Максим ЛАТУР. Возвращаясь к Сартру…

Жан-Поль САРТР (1905-1980) — выдающийся французский философ, представитель атеистического экзистенциализма. Сначала был близок к марксизму, потом — к маоизму (но так или иначе всегда позиционировал себя как человека левых политических взглядов). Его философские взгляды, в которых переплетались идеи Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера и, в известном смысле и на определённом этапе, Фрейда, — а ещё оригинальное кожевское прочтение Гегеля, с которым Сартр был хорошо знаком, что нашло отражение в его фундаментальном труде «Бытие и ничто« 1943 г., — были достаточно противоречивы. Добавьте к этому ещё и самопротиворечивость самого экзистенциализма, пытавшегося теоретически осмыслить специфику человеческого существования, неповторимого и уникального, а потому сопротивляющегося теоритизации.

Считается, что центральным понятием сартровской философии является категория «бытие-для-себя». «Бытие-для-себя» — высшая реальность для человека, приоритетность для него, прежде всего, его собственного внутреннего мира. Однако полностью осознать себя человек может только через «бытие-для-другого» — различные взаимоотношения с другими людьми. Человек видит и воспринимает себя через отношение к нему «Другого». При этом важнейшим условием жизни человека, её «стержнем», основанием для личностной активности является «свобода». Человек реализует свободу в выборе, но не простом, обыденном, банальном, второстепенном, а в жизненно важном, судьбоносном, когда решения избежать нельзя. Такой вид решения Сартр именует «экзистенциальным выбором». Сделав экзистенциальный выбор, человек определяет свою судьбу на многие годы вперед, переходит из одного бытия в другое. Вся жизнь – цепочка различных «маленьких жизней», отрезков разного бытия, связанная особыми «узлами» — экзистенциональными решениями. Например: выбор профессии, выбор супруга, выбор места работы, решение изменить профессию, решение принять участие в политической борьбе, пойти на войну и так далее.

Кто-то, навернеое, снова скажет — интеллектуальное ретро. Но с этим в корне не согласен наш сегодняшний автор, до сих пор считающий Сартра актуальным, и во многом недопонятым и недооцененным автором. Особенно — в социально-политическом плане. Подробнее — в новой статье Максима ЛАТУРА «Элементы социально-политической философии Сартра».

sartre583____________

Максим ЛАТУР

ВОЗВРАЩАЯСЬ К САРТРУ:

Элементы социально политической философии Ж.-П. Сартра

Целью данной работы является не попытка изложить досконально видение Сартром социально-политического поля и проблем практики отдельного индивида как самостоятельно, так и в составе сообщества, но представить наиболее интересные (с точки зрения методологии) понятия философии Сартра, не востребованные в левых марксистской и анархистской теории и практике, либо включенные в них в качестве реинтерпретированных. Таким образом, это будет возвращение к автору, но без претензии на истину, если под истиной понимать исключительно сартровское понимание проблематики. Истинное сартрианство невозможно хотя бы уже по той причине, что Сартр умер, и никто из нас не является Сартром. Перед нами стоит задача восстановления относительно текста общего направления мысли Сартра. Что касается автора этого текста, то для него сартровкая мысль уже является включенной в метод, поэтому всё изложенное далее – это та часть метода автора, которая в наибольшей степени опирается на философско-социальную мысль Сартра и её интерпретацию.

***

Для того, чтобы правильно интерпретировать некоторые моменты поздней сартровской теории (если угодно – социально-политического этапа его творчества) необходимо вернуться к началу, к онтологии cogito.

Сартра принято называть одним из крупнейших философов атеистического направления французского экзистенциализма. И это подводит нас к необходимости определения философии экзистенциализма. Наиболее простым является определение экзистенциализма через сентенцию о том, что «существование предшествует бытию». Что это значит? Для этого стоит обратиться к базовым понятиям, которые рассматривает Сартр в своей работе «Бытие и ничто».

Начнем с того, что «Бытие и ничто» — это «опыт феноменологической онтологии», то есть онтология феноменов. Феномены есть нечто данное нашему сознанию, и при этом они наше сознание и есть. То есть «явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому», — пишет Сартр.

Таким образом, Сартр в «Бытие и ничто» работает с cogito. С индивидуальным cogito.

При этом, рассматривая бытие феноменов, он выделяет две главных формы бытия: бытие-в-себе и бытие-для-себя. В-себе – это инертная наличная данность, которая имеет свою функцию (с некоторыми оговорками, которых мы коснемся далее) и качество. В-себе, — в отличие от для-себя, — уже определено и не является причиной себя. В свою очередь, для-себя – это самовоспроизводящееся бытие, которое не есть оно само. Проще всего это попытаться понять через временной промежуток.

Когда для-себя пытается определиться себя как нечто, оно вынуждено определять себя через то, чем оно не является — через ничто.

Оно не является тем, чем оно было, так как то, чем оно было, уже не существует (прошлое — было); но оно не есть и то, что оно есть сейчас, так как, во-первых, «сейчас» не существует (когда мы говорим о «сейчас», оно уже всегда есть прошлое), во-вторых, потому что попытка определения себя через что-то – это попытка не быть тем, чем ты являешься, но желание стать тем, чем не являешься. И, разумеется, для-себя не есть то, чем оно будет (хочет быть). Таким образом, для-себя это ничто – горизонт возможностей. Для-себя постоянно пытается придать себе твёрдость бытия, но в тот момент, когда оно уже практически достигает этого, оказывается, что данное бытие является прошлым для-себя, и оно вынужденно повторять попытку снова. Поэтому мы говорим, что существование (процесс) или уничтожение (негация) для-себя является основанием его бытия.

Мы уже сказали, что будущее для-себя представляется как «горизонт возможностей». Этот горизонт возможностей ограничен наличным бытием (в-себе), предзаданными условиями бытования, на которые для-себя повлиять не может. Это его бремя – оказаться «заброшенным» в условия, которых оно не выбирало (тело, время и место рождения, изначальные социальный статус и так далее), и иметь прошлое, от которого оно не в силах отказаться —  не смотря на то, что уже не является этим прошлым. Исходя из этого узкого горизонта возможностей для-себя формирует свой проект. Устанавливает для себя в будущем цель, — то, чем оно собирается стать, — и устанавливает последовательность действий для достижения данного бытия. Проект – это преодоление условий, «горизонта возможностей», в движении к конкретной цели. В формировании своего проекта для-себя опирается только на себя и несёт ответственность за его осуществление только перед собой.

Вновь и вновь осуществляя выбор, для-себя тревожится. Это тревога перед актом выбора, перед невозможностью найти реальное основание для своего выбора, кроме самого себя. То есть любой выбор является глубоко субъективным, не смотря на то, что для-себя может пытаться найти множество возможных причин для его объяснения во вне. Но уже сам выбор данных причин в качестве причин выбора субъективен и исходит из уже сделанного выбора. Иллюстрируя понятие тревоги, Сартр в лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» ссылается на интерпретацию Кьеркегором притчи об Аврааме. Фундаментально тревога для-себя — это всегда тревога Авраама, который не знает, находится ли перед ним посланец Бога, и не может найти никакого основания для своего решения, кроме самого себя. Он сам должен решить – считать ли ангела посланником Бога и подчиниться его требованию, либо списать появление ангела на проявления эрготизма.

В отчаянной попытке избежать тревоги для-себя впадает в «самообман»*. Самообман – это полусознательный уход от рефлексии, в первую очередь от саморефлексии. В рефлексии объект выступает для-себя как бытие-в-себе. Таким образом, если сознание в рефлексии обращено на себя, то в первую очередь оно выступает как объект, то есть в-себе и в тоже время как для-себя в акте творения. Таким образом, в саморефлексии для-себя выступает как в-себе-для-себя представленное как в-себя для-себя.

* В оригинале — mauvaise foi; имеет и другие варианты перевода – «лжеверие», «дурная вера»; мы используем термин «самообман», предложенный автором русского перевода «Бытие и ничто». — См.:  Сартр, Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. — Прим. авт.

Рефлексируя себя, cogito может работать только с прошлым. Прошлое всегда предстает как в-себе. Оно уже было и обрело материальность, хотя бы в качестве воспоминания, но при этом в акте рефлексии для-себя пытается сохранить в этом прошлом акт выбора – процесс, хоть этот процесс уже и является в-себе. При этом прошлое хотя и является тем, чем для-себя уже не является, но для-себя может нести за него ответственность, если полагает себя несущим ответственность за свое прошлое, либо если Другие возлагают на него ответственность за прошлое, а для-себя наделяет их такой возможностью (тем самым объективируя себя – на этом подробнее мы остановимся ниже). Таким образом в акте саморефлексии восстанавливается глобальная тревога, как ответственность за собственное основание. Для того, чтобы избежать тревоги в прошлом (в акте рефлексии) и в настоящем, для-себя пытается объективировать себя, придать себе плотность бытия-в-себе, бытующего по определенным правилам. Следует учесть, что этот акт ухода от тревоги так же является актом выбора, в равной мере для-себя может признать в себе своего собственного творца и продолжить существовать в тревоге. По мысли Сартра, самообман является ложью самому себе, так как субъект (для-себя) располагает всеми данными о необходимости, неизбежности выбора, но избегает акта выбора и умалчивает для себя саму возможность выбора.

Частным случаем самообмана является вера и религиозные отправления. Мы уже упоминали ранее Авраама, который не может понять, является ли представший пред ним ангел посланником Бога и стоит ли слушаться его слов. Ситуация Авраама демонстрирует «заброшенность» человека, необходимость полагаться на своё мнение и выбирать решение самому. В каком-то смысле ситуацию с заброшенностью демонстрирует нам и другая библейская притча – об Иове. Оставим в стороне абсурдистскую канву повествования – Бог посылает Сатану истязать Иова, чтобы показать Сатане, что Иов действительно верит в Бога. Иов действительно, несмотря на все лишения продолжает, во-первых, верить в Бога, во-вторых, не считает себя грешником, несмотря на попытки его друзей и жены разубедить его. Упорствуя в своей вере, он демонстрирует нам акт чистого самообмана – объективирует себя в качестве вещи Бога, которая следует заранее заданному ей Богом бытию, отсекая своей верой всякую тревогу. Вера иррациональна именно потому, что она вера, и не предполагает наличие доказательств для своего предмета – будь то Бог или «зелёные человечки». При этом вера своей иррациональностью (та часть религиозного сознания, которая часто проговаривается сами верующими, имеется в виду, что большинство верующих сами говорят, что вера является иррациональной — она либо есть, либо её нет, но надо веровать — и так далее) маскирует веру как акт самообмана. Для нас важна не вера как таковая, но социально-психологический феномен, который она собой символизирует. Крайне важно в понимании акта самообмана – раскрытие того выбора, от которого он защищает своего субъекта.

Экзистенциализм Сартра не даёт нам надежды и опоры. Единственное утешение, которое мы можем для себя найти – это мы сами. В такой трактовке вопрос Бога или творца высшего порядка снимается, так как не важно – существует ли Бог. Человек сам решает свою судьбу в ситуации мира без Бога.

В этом месте мы закончим обзор индивидуального бытия. Так как, во-первых, мы ограничены рамками статьи, во-вторых, цепочки объективации, контробъективации и самообъективации в связке «Я»«Другой» имеют узкоспециальный характер, относящийся к раскрытию индивидуального проекта (экзистенциальному психоанализу), и сейчас нам не интересны, в-третьих, часть из этих взаимодействий мы рассмотрим ниже в рамках бытия социальных объектов.

***

Переходя к описанию социального поля, Сартр сталкивается с тем, что «истинно марксистская методология» не отвечает встающим перед ней задачами и плохо стыкуется с ранее разработанной Сартром феноменологической онтологией. С одной стороны, марксизм — это антиидеалистическая методология/философия, ставящая, в отличие от Гегеля, во главу угла человека, с другой стороны, марксизм расширяет понятие человека до человека «вообще», подчиняя его заранее заданной логике Истории.

В такой трактовке мы, во-первых, теряем метод для описания конкретного человека как вне, так и в составе коллектива, во-вторых, попадаем в идеализм другого порядка – История существует в форме тотализации высшего порядка, события в которой заранее предопределены, но познаны могут быть, как правило, только a posteriori.

Особую роль в идеализации марксизма сыграл Энгельс, когда разместил диалектику в «Природе». Если Маркс ставит диалектику Гегеля «с головы на ноги«, выводя её из обиталища Идеи в человеческое бытие, то Энгельс поворачивает диалектику «боком». Он находит диалектику в явлениях природы, из чего делает общий вывод о существовании Диалектики природы, которая уже, в свою очередь, нисходит на человека. В трактовке Энгельса диалектика социального это лишь частный случай диалектики природы. Таким образом Энгельс создает своего марксистского, материалистического бога – Природу.

Одним из частных моментов марксистской схоластики является неправильное понимание фразы из предисловия «К критике политической экономии»: «He сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Зачастую эта цитата является оправданием для превращения социального поля в биллиардный стол, где социальные объекты превращены в сталкивающиеся биллиардные шары, а социальному философу остается только правильно найти равнодействующую сил, чтобы указать направление их дальнейшего движения. Это не говоря уже о том, что по мнению отдельных марксистов шаров всего два. Сартр предлагал рассматривать тезис об определенности сознания в рамках марксистской методологии исходя из двух других цитат:

«…экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений…» (Энгельс, Ф. Письмо В. Боргиусу в Бреславль, 25 января 1894 г.)

«Люди сами делают свою историю, но они её делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» (Маркс, К. Восемнадцатое брюмера Луи-Бонапарта).

Эти фразы, по мнению Сартра, отсекают возможность механистического понимания Истории и открывают возможность марксистской антропологии.

Поэтому для получения удовлетворительной методологии нам потребуется:

  1. Вернуть диалектику на положенное ей место – в социальное пространство. «Диалектика природы» является лишь продуктом механического переноса диалектики социального на «Природу». Если процесс познания диалектичен, то сами «законы природы» антидиалектичны и механистичны. Они могут быть познаны диалектически и даже включены в диалектику социального, но не являются диалектичными сами по себе. Они просто есть – это «в-себе», которое мы описывали ранее.
  2. В социальную теорию должны быть включены (в «снятом» виде – после реинтерпретации) результаты смежных дисциплин (социологии, психоанализа, антропологии и так далее).
  3. Не следует забывать, что экспериментатор никогда не является внешним по отношению к исследуемой системе, он (в особенности это касается социального поля) включен в систему наравне с исследуемыми им социальными объектами. При всех прочих постановках вопроса мы попадаем в ловушку идеализма. Либо устраняя экспериментатора – объекты есть то, что они есть, либо устраняя сами объекты, превращая их в отражения. Пытаясь изобличить солипсизм Маха и Авенариуса, Ленин формулирует свой собственный материалистический солипсизм (имеется в виду работа Ленина 1908 г. «Материализм и эмпириокритицизм«. — прим. ред.).
  4. Использование прогрессивно-регрессного метода, состоящего из трех этапов:
    • Описание наличной реальности и социальных объектов.
    • Аналитико-регрессивный. Анализ уже описанной реальности с попыткой точной датировки происходивших и происходящих процессов.
    • Историко-генетический – воспроизведение реальности с учетом ранее полученных данных.

Таким образом на первом и втором этапе, описывая и датируя поведение социальных объектов мы получаем первичную тотализацию, на основе которой мы производим окончательную тотализацию полученных данных. Этот метод, заимствованный Сартром у Анри Лефевра, обладает значительным эвристическим потенциалом и подходит не только для воспроизведения событий a posteriori, но и для моделирования поведения социальных объектов в будущем. Следует отдельно заметить, что ни один из социальных объектов не должен быть изъят из своей среды. Ein Proletariat настолько же важен для марксиста как ein Tisch для столяра.

Теперь у нас есть всё для того, чтобы перейти к рассмотрению социальных объектов. Для начала попробуем суммировать то, что на о них известно. Социальные объекты подчиняются диалектике, соответственно — могут быть описаны в терминах «противоречия», «снятия», «тотализации». Социальные объекты существуют в предзаданных условиях, которые (как и в случае с индивидуальным бытием) формируют их «горизонт возможностей». На основании «горизонта возможностей» они формируют свой проект и действуют в рамках задачи для достижения цели. Это свободное целеполагание и действия по её достижению мы в дальнейшем будем называть праксисом. Праксис – это свободное, сознательное действие в рамках проекта.

Социальный объект свободен в выборе своего проекта, но ограничен рамками «горизонта возможностей». В рамках проекта он является все тем же для-себя индивидуального cogito, которое мы описывали ранее. То есть точно так же является своим собственным основанием. Если мы попытаемся дать диалектическую дефиницию социальному объекту, то получится, что он есть не то, чем он является, но и не то, чем он будет – это отрицательная саморазвивающаяся общность. Таким образом, фундаментом социального объекта мы вновь имеем ничто, отрицательность – то, чем он хочет быть. Это «ничто», «отрицательность», «нехватка», «дефицит бытия» и выступает фундаментальным основанием бытия социального объекта. Нехватка бросает социальный объект вперед, заставляет его формировать проект.

В письме Боргиусу Энгельс пишет:

«в… обществах господствует… необходимость, дополнением и формой проявления которой является случайность».

Но эту «необходимость», нехватку не стоит относить только к области материального производства. Она распространяется на все сферы человеческого бытия – начиная с сексуальности, заканчивая искусством. Нехватка возникает не сама по себе, она возникает из «горизонта возможностей». Человек не может хотеть того, что он не знает, но только то, что ему известно и не принадлежит ему может стать нехваткой. Нехватка может выступать как прямое требование – «я сейчас хочу есть», либо как отсроченное требование – «сейчас я не хочу есть, но у меня нет еды». Множество необходимостей могут выстраивать целые ценностные пирамиды. Процесс удовлетворения нехватки, праксис, реализация проекта трансформирует, изменяет «горизонт возможностей»: из его контекста исчезают одни условия, но появляются другие. И мы вновь возвращаемся к «горизонту возможностей».

Прежде чем формировать свой проект, социальный объект в первую очередь должен постичь свой «горизонт» – интериоризировать внешнее, частью которого он является. Уже только по этой причине, внешнее должно быть (и является) познаваемым – человек должен знать, чего ему не хватает. И это же является критерием, что внешнее есть – оно сопротивляется нашему воздействию. Мир упруг.

На основе интериоризированного формируется проект, сердцевину которого составляет то, чего нет – нехватка. Исходя из этой цели и горизонта возможностей складывается возможность праксиса. Праксис социального объекта, экстериоризация внутреннего, изменяет существующую реальность, меняя «горизонт возможностей». И всё повторяется вновь.

Легко понять, что достижение определённых целей невозможно в одиночку, для их достижения людям приходится объединяться. Данные объединения Сартр называет ансамблями. Ансамбли делятся на группы и коллективы.

Поведение группы в значительной степени дублирует поведение субъекта при формировании индивидуального проекта. Основной отличительной чертой является то, что субъект теперь не один – их несколько. Группа – это свободный синтез нескольких праксисов (в том числе и разнонаправленных**), объединение которых ведёт (или субъекты полагают, что ведёт) к достижению общей цели.

** Примером разнонаправленных праксисов может служить тактика «народного фронта» — объединение коммунистов с анархистами, социал-демократами, либералами и так далее в борьбе с фашизмом. Все указанные здесь группы и коллективы имеют различные цели, задачи и методы, но имея одну общую цель (борьба с фашизмом) они объединяются. — Прим. авт.

Субъекты в группе удерживаются только общей целью. При достижении цели группа распадается. Группа так же может распадаться, если цель длительное время не достигается и один или несколько из субъектов решил, что цель не может быть достигнута в составе группы. Укрупнение группы ведёт к увеличению центробежных сил за счёт увеличения количества индивидуальных праксисов, которые в синтетическом единстве накладывают отпечаток на групповой праксис и могут изменять и деформировать цель и методы группы. Смена цели и, в том числе, смена образа действия так же ведут к распаду группы. Таким образом, группа, хотя и является субъектом осуществления общественного праксиса, существует как крайне нестабильное образование.

Группа, укрупняясь, как и любое социальное образование, стремится к сохранению и развитию своего бытия. Для этого она использует ряд механизмов:

  1. Клятва. Члены группы приносят группе клятву. Клятва может быть реальной (ритуализированной) и символической. Клятва демонстрирует новичкам и членам группы историческое (пронесенная через время связь поколений – верность материальности прошлого) единство группы. Ритуал может привносить дополнительный отпечаток и довлеть на новичком. Простым примером такой клятвы является совершение новичком противоправного действия в присутствии других членов организованной преступной группировки. После этого он объявляется связанным со своими товарищами по преступному миру «кровью». Это, в том числе, означает символическую смерть новичка для мира законопослушных граждан и его новое рождение в качестве члена организованной преступной группировки.
  2. Террор, чистки. Расширяясь, группа формирует ядро из доверенных лиц, владеющих «истиной» и доносящих эту «истину» до всех остальных. Сомнение в «истине», которую доносит до других членов группы ядро «вождей», ведёт к усилению в группе центробежных сил и грозит расколоть группу через формирование в группе дополнительных ядер. Подобная деятельность неизбежно пресекается основным ядром, а под его влиянием и другими членами группы. Инородные элементы, угрожающие существованию группы, изолируются, изгоняются и уничтожаются (в прямом и переносном смысле).
  3. Страх. Группа может стабилизироваться не только под влиянием внутренних факторов, но и под влиянием внешних. Наиболее значимым из таких факторов является страх. Группа самообъективирует себя перед угрозой внешнего фактора, перед угрозой уничтожения. При этом угроза уничтожения (враг) может быть, как реальной, так и существующей только в воображении членов группы.
  4. Институализация. Этот механизм является суммой предыдущих механизмов, но суммой особого рода. На этом этапе группа в попытке самосохранения подвергается внутренней структуризации, через выработку внутренних, как правило прозрачных для своих членов механизмов, которые указывают групповым агентам, что именно должно подвергаться исключению, уничтожению (террору), на что именно группа должна реагировать, как на угрозу (страх); и вся эта внутренняя структура является коллективной клятвой группы.

Через институализацию группа вырождается в коллектив. В отличие от группы, изначально заявленная цель его практики всё время востанавливается, то есть оказывается достижимой и не достижимой одновременно. Это —  цель-процесс.

Например, конечная заявленная цель фермы по выращиванию мандаринов – выращивание мандаринов. Понятно, что мандарины выращиваются для того, чтобы получить прибыль с их продажи, разделить прибыль между участниками трудового процесса, чтобы они смогли удовлетворить через прибыль свои потребности, в том числе не связанные непосредственно с производством мандаринов, и начать вновь производство мандаринов, так как прибыль конечна и её исчезновение в ходе траты превращается в восстановление неудовлетворённости (ощущения нехватки) у членов коллектива.

Итак, цель производства мандаринов – это сделать так, чтобы производство мандаринов не останавливалось, мандарины всё время выращивались и продавались. Эта цель транцендентна для простых членов коллектива, их прямой целью является получение прибыли, которую они тратят на удовлетворение своих непосредственных потребностей согласно своему представлению о «пирамиде ценностей». И хотя цель коллектива является для каждого его члена внешней и не личной, он вынужден поддерживать её в её движении. Коллектив устанавливает структуру, согласно которой действуют его члены, практику исключения, согласно которой удаляются индивиды, не способные поддерживать процесс производства, окружает своих работников страхом – «у вас не будет другой возможности удовлетворить свои потребности, если вы будете исключены из коллектива». Коллектив для каждого своего члена действует как коллективный Другой. И поэтому существование каждого отдельного члена в рамках коллектива – это существование как Другого (он не является самим собой в акте действия, а, возможно, и противопоставлен этому действию), выполняющего цели Другого посредством Другого. Практика в рамках коллектива утрачивает свою свободу, она становится свободой в рамках, заданных коллективом. Мы можем предполагать, что отдельные коллективы направлены на интеграцию праксисов, как хорошего нового, но это скорее исключение из правил. Практика без свободы механистична, инертна.

Итак, люди в коллективе атомизированы, действуют по инерции, не как Я, а как Другой, и связующим для них является располагающаяся вовне воспроизводимая через них цель. Люди в коллективе (включая руководителей) подобны ряду натуральных чисел. Социально коллектив является серией.

Серия как социальная реальность — это атомизированная общность (и не только коллектив), спонтанно возникающая в любом месте, где можно найти внешнюю для этой общности цель (очередь в магазине, люди на концерте, на остановке в ожидании транспорта и так далее). Степень атомизации в «чистой» серии (не связанной с коллективом) может разниться, но единым остается одно – данная общность распадается по достижении цели, не образуя группу. Практика в рамках серии всегда инертна, — это всегда не то, что мне хотелось бы делать, но то, что я делать вынужден.

У нас получилась многоуровневая система ансамблей практик. Индивидуальные праксисы, которые при определенных обстоятельствах могут сливаться в группы; группы, вырождающиеся в коллективы; и серия как форма социального бытия коллективов и атомизированных индивидов, объединенных внешними условиями. Все эти формы социального бытия не существуют сами по себе, не подвешенны в вакууме, а находятся в постоянном взаимодействии между собой. Группы, коллективы и индивидуальные пракисы действуют совместно и противостоят друг другу в социальном поле, их практика является следствием, предвосхищением и ограничением для других индивидуумов, групп и коллективов, формируя сложную сеть из взаимного «снятия».

Отдельные индивиды и группы формируют своим праксисом общий праксис. Общий праксис всё ещё является царством свободы и диалектики, являясь тотализацией. Общий праксис снимается, достигая цели, либо сливается в коллективы, которые, в свою очередь, пораждают инертную практику – прямую противоположность свободе. Это объективированная, отчужденная практика, практика по принуждению. Царство отчуждения – антидиалектика. Общий синтез общего праксиса и инертной практики формирует праксис-процесс, ответственный за окончательную тотализацию реальности в ходе реализации проектов. Эта тотальность – диалектика-культура, задающая рамки для действия индивидуумов, групп и коллективов. Круг замыкается.

Для последнего уточнения приведем цитату белорусского советского философа (назовём его так, хотя сам Сартр и себя не считал философом) Л.Ф. Евменова:

«Удивительно проста «диалектическая схема» истории Жан-Поля Сартра: индивидуальные диалектические праксисы свободно творят сами из себя «общий праксис», «общую диалектику» как царство человека над материальным миром, как антифизис (это – первый опыт диалектики) и, одновременно материализуясь, объективируясь, перерождаясь в процессе труда, они творят мир социальной материи, коллективов, серий, практико-инертных отношений,- антидиалектику и античесловечество (второй опыт диалектики, опыт, но уже не диалектика); в рамках этой антидиалектики продолжается борьба индивидуальных праксисов, диалектик, заставляющих двигаться тяжеловесную машину материи и антидиалектики, которые, вновь тотализуясь в группы и общие праксисы, возрождают диалектику на ее высшей стадии, стадии диалектики-культуры (третий и последний опыт диалектики)» (Л.Ф. Евменов «Философия антимарксизма и диалектика». Мн.: Вышэйшая школа, 1981).

***

В итоге очевидно, что философия Сартра проникнута глубоким пессимизмом. Царство человека, свободы, располагается в крайне неустойчивых социальных образованиях – группах и индивидуальном праксисе, ограниченных со всех сторон царством антидиалектики – диалектики-культуры, коллективов, институтов, серий. Сартр лишает нас надежды на то, что наша деятельность останется неотчуждённой, лишает нас устойчивой формы морали, утверждая повсеместный релятивизм: на уровне отдельного индивидуума, вынужденного выбирать себя в ситуации отсутствия Бога, и на уровне социума, размещая мораль в царстве объективированной диалектики-культуры. Но при этом он дает нам реалистичный механизм познания социальной реальности во всей её полноте.

Максим ЛАТУР, редактура — Александр УЛЬЯНЫЧЕВ

 


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


× два = 16

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Максим ЛАТУР. Возвращаясь к Сартру…

sartre-1c_cr 10/03/2015

Жан-Поль САРТР (1905-1980) — выдающийся французский философ, представитель атеистического экзистенциализма. Сначала был близок к марксизму, потом — к маоизму (но так или иначе всегда позиционировал себя как человека левых политических взглядов). Его философские взгляды, в которых переплетались идеи Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера и, в известном смысле и на определённом этапе, Фрейда, — а ещё оригинальное кожевское прочтение Гегеля, с которым Сартр был хорошо знаком, что нашло отражение в его фундаментальном труде «Бытие и ничто« 1943 г., — были достаточно противоречивы. Добавьте к этому ещё и самопротиворечивость самого экзистенциализма, пытавшегося теоретически осмыслить специфику человеческого существования, неповторимого и уникального, а потому сопротивляющегося теоритизации.

Считается, что центральным понятием сартровской философии является категория «бытие-для-себя». «Бытие-для-себя» — высшая реальность для человека, приоритетность для него, прежде всего, его собственного внутреннего мира. Однако полностью осознать себя человек может только через «бытие-для-другого» — различные взаимоотношения с другими людьми. Человек видит и воспринимает себя через отношение к нему «Другого». При этом важнейшим условием жизни человека, её «стержнем», основанием для личностной активности является «свобода». Человек реализует свободу в выборе, но не простом, обыденном, банальном, второстепенном, а в жизненно важном, судьбоносном, когда решения избежать нельзя. Такой вид решения Сартр именует «экзистенциальным выбором». Сделав экзистенциальный выбор, человек определяет свою судьбу на многие годы вперед, переходит из одного бытия в другое. Вся жизнь – цепочка различных «маленьких жизней», отрезков разного бытия, связанная особыми «узлами» — экзистенциональными решениями. Например: выбор профессии, выбор супруга, выбор места работы, решение изменить профессию, решение принять участие в политической борьбе, пойти на войну и так далее.

Кто-то, навернеое, снова скажет — интеллектуальное ретро. Но с этим в корне не согласен наш сегодняшний автор, до сих пор считающий Сартра актуальным, и во многом недопонятым и недооцененным автором. Особенно — в социально-политическом плане. Подробнее — в новой статье Максима ЛАТУРА «Элементы социально-политической философии Сартра».

sartre583____________

Максим ЛАТУР

ВОЗВРАЩАЯСЬ К САРТРУ:

Элементы социально политической философии Ж.-П. Сартра

Целью данной работы является не попытка изложить досконально видение Сартром социально-политического поля и проблем практики отдельного индивида как самостоятельно, так и в составе сообщества, но представить наиболее интересные (с точки зрения методологии) понятия философии Сартра, не востребованные в левых марксистской и анархистской теории и практике, либо включенные в них в качестве реинтерпретированных. Таким образом, это будет возвращение к автору, но без претензии на истину, если под истиной понимать исключительно сартровское понимание проблематики. Истинное сартрианство невозможно хотя бы уже по той причине, что Сартр умер, и никто из нас не является Сартром. Перед нами стоит задача восстановления относительно текста общего направления мысли Сартра. Что касается автора этого текста, то для него сартровкая мысль уже является включенной в метод, поэтому всё изложенное далее – это та часть метода автора, которая в наибольшей степени опирается на философско-социальную мысль Сартра и её интерпретацию.

***

Для того, чтобы правильно интерпретировать некоторые моменты поздней сартровской теории (если угодно – социально-политического этапа его творчества) необходимо вернуться к началу, к онтологии cogito.

Сартра принято называть одним из крупнейших философов атеистического направления французского экзистенциализма. И это подводит нас к необходимости определения философии экзистенциализма. Наиболее простым является определение экзистенциализма через сентенцию о том, что «существование предшествует бытию». Что это значит? Для этого стоит обратиться к базовым понятиям, которые рассматривает Сартр в своей работе «Бытие и ничто».

Начнем с того, что «Бытие и ничто» — это «опыт феноменологической онтологии», то есть онтология феноменов. Феномены есть нечто данное нашему сознанию, и при этом они наше сознание и есть. То есть «явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому», — пишет Сартр.

Таким образом, Сартр в «Бытие и ничто» работает с cogito. С индивидуальным cogito.

При этом, рассматривая бытие феноменов, он выделяет две главных формы бытия: бытие-в-себе и бытие-для-себя. В-себе – это инертная наличная данность, которая имеет свою функцию (с некоторыми оговорками, которых мы коснемся далее) и качество. В-себе, — в отличие от для-себя, — уже определено и не является причиной себя. В свою очередь, для-себя – это самовоспроизводящееся бытие, которое не есть оно само. Проще всего это попытаться понять через временной промежуток.

Когда для-себя пытается определиться себя как нечто, оно вынуждено определять себя через то, чем оно не является — через ничто.

Оно не является тем, чем оно было, так как то, чем оно было, уже не существует (прошлое — было); но оно не есть и то, что оно есть сейчас, так как, во-первых, «сейчас» не существует (когда мы говорим о «сейчас», оно уже всегда есть прошлое), во-вторых, потому что попытка определения себя через что-то – это попытка не быть тем, чем ты являешься, но желание стать тем, чем не являешься. И, разумеется, для-себя не есть то, чем оно будет (хочет быть). Таким образом, для-себя это ничто – горизонт возможностей. Для-себя постоянно пытается придать себе твёрдость бытия, но в тот момент, когда оно уже практически достигает этого, оказывается, что данное бытие является прошлым для-себя, и оно вынужденно повторять попытку снова. Поэтому мы говорим, что существование (процесс) или уничтожение (негация) для-себя является основанием его бытия.

Мы уже сказали, что будущее для-себя представляется как «горизонт возможностей». Этот горизонт возможностей ограничен наличным бытием (в-себе), предзаданными условиями бытования, на которые для-себя повлиять не может. Это его бремя – оказаться «заброшенным» в условия, которых оно не выбирало (тело, время и место рождения, изначальные социальный статус и так далее), и иметь прошлое, от которого оно не в силах отказаться —  не смотря на то, что уже не является этим прошлым. Исходя из этого узкого горизонта возможностей для-себя формирует свой проект. Устанавливает для себя в будущем цель, — то, чем оно собирается стать, — и устанавливает последовательность действий для достижения данного бытия. Проект – это преодоление условий, «горизонта возможностей», в движении к конкретной цели. В формировании своего проекта для-себя опирается только на себя и несёт ответственность за его осуществление только перед собой.

Вновь и вновь осуществляя выбор, для-себя тревожится. Это тревога перед актом выбора, перед невозможностью найти реальное основание для своего выбора, кроме самого себя. То есть любой выбор является глубоко субъективным, не смотря на то, что для-себя может пытаться найти множество возможных причин для его объяснения во вне. Но уже сам выбор данных причин в качестве причин выбора субъективен и исходит из уже сделанного выбора. Иллюстрируя понятие тревоги, Сартр в лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» ссылается на интерпретацию Кьеркегором притчи об Аврааме. Фундаментально тревога для-себя — это всегда тревога Авраама, который не знает, находится ли перед ним посланец Бога, и не может найти никакого основания для своего решения, кроме самого себя. Он сам должен решить – считать ли ангела посланником Бога и подчиниться его требованию, либо списать появление ангела на проявления эрготизма.

В отчаянной попытке избежать тревоги для-себя впадает в «самообман»*. Самообман – это полусознательный уход от рефлексии, в первую очередь от саморефлексии. В рефлексии объект выступает для-себя как бытие-в-себе. Таким образом, если сознание в рефлексии обращено на себя, то в первую очередь оно выступает как объект, то есть в-себе и в тоже время как для-себя в акте творения. Таким образом, в саморефлексии для-себя выступает как в-себе-для-себя представленное как в-себя для-себя.

* В оригинале — mauvaise foi; имеет и другие варианты перевода – «лжеверие», «дурная вера»; мы используем термин «самообман», предложенный автором русского перевода «Бытие и ничто». — См.:  Сартр, Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. — Прим. авт.

Рефлексируя себя, cogito может работать только с прошлым. Прошлое всегда предстает как в-себе. Оно уже было и обрело материальность, хотя бы в качестве воспоминания, но при этом в акте рефлексии для-себя пытается сохранить в этом прошлом акт выбора – процесс, хоть этот процесс уже и является в-себе. При этом прошлое хотя и является тем, чем для-себя уже не является, но для-себя может нести за него ответственность, если полагает себя несущим ответственность за свое прошлое, либо если Другие возлагают на него ответственность за прошлое, а для-себя наделяет их такой возможностью (тем самым объективируя себя – на этом подробнее мы остановимся ниже). Таким образом в акте саморефлексии восстанавливается глобальная тревога, как ответственность за собственное основание. Для того, чтобы избежать тревоги в прошлом (в акте рефлексии) и в настоящем, для-себя пытается объективировать себя, придать себе плотность бытия-в-себе, бытующего по определенным правилам. Следует учесть, что этот акт ухода от тревоги так же является актом выбора, в равной мере для-себя может признать в себе своего собственного творца и продолжить существовать в тревоге. По мысли Сартра, самообман является ложью самому себе, так как субъект (для-себя) располагает всеми данными о необходимости, неизбежности выбора, но избегает акта выбора и умалчивает для себя саму возможность выбора.

Частным случаем самообмана является вера и религиозные отправления. Мы уже упоминали ранее Авраама, который не может понять, является ли представший пред ним ангел посланником Бога и стоит ли слушаться его слов. Ситуация Авраама демонстрирует «заброшенность» человека, необходимость полагаться на своё мнение и выбирать решение самому. В каком-то смысле ситуацию с заброшенностью демонстрирует нам и другая библейская притча – об Иове. Оставим в стороне абсурдистскую канву повествования – Бог посылает Сатану истязать Иова, чтобы показать Сатане, что Иов действительно верит в Бога. Иов действительно, несмотря на все лишения продолжает, во-первых, верить в Бога, во-вторых, не считает себя грешником, несмотря на попытки его друзей и жены разубедить его. Упорствуя в своей вере, он демонстрирует нам акт чистого самообмана – объективирует себя в качестве вещи Бога, которая следует заранее заданному ей Богом бытию, отсекая своей верой всякую тревогу. Вера иррациональна именно потому, что она вера, и не предполагает наличие доказательств для своего предмета – будь то Бог или «зелёные человечки». При этом вера своей иррациональностью (та часть религиозного сознания, которая часто проговаривается сами верующими, имеется в виду, что большинство верующих сами говорят, что вера является иррациональной — она либо есть, либо её нет, но надо веровать — и так далее) маскирует веру как акт самообмана. Для нас важна не вера как таковая, но социально-психологический феномен, который она собой символизирует. Крайне важно в понимании акта самообмана – раскрытие того выбора, от которого он защищает своего субъекта.

Экзистенциализм Сартра не даёт нам надежды и опоры. Единственное утешение, которое мы можем для себя найти – это мы сами. В такой трактовке вопрос Бога или творца высшего порядка снимается, так как не важно – существует ли Бог. Человек сам решает свою судьбу в ситуации мира без Бога.

В этом месте мы закончим обзор индивидуального бытия. Так как, во-первых, мы ограничены рамками статьи, во-вторых, цепочки объективации, контробъективации и самообъективации в связке «Я»«Другой» имеют узкоспециальный характер, относящийся к раскрытию индивидуального проекта (экзистенциальному психоанализу), и сейчас нам не интересны, в-третьих, часть из этих взаимодействий мы рассмотрим ниже в рамках бытия социальных объектов.

***

Переходя к описанию социального поля, Сартр сталкивается с тем, что «истинно марксистская методология» не отвечает встающим перед ней задачами и плохо стыкуется с ранее разработанной Сартром феноменологической онтологией. С одной стороны, марксизм — это антиидеалистическая методология/философия, ставящая, в отличие от Гегеля, во главу угла человека, с другой стороны, марксизм расширяет понятие человека до человека «вообще», подчиняя его заранее заданной логике Истории.

В такой трактовке мы, во-первых, теряем метод для описания конкретного человека как вне, так и в составе коллектива, во-вторых, попадаем в идеализм другого порядка – История существует в форме тотализации высшего порядка, события в которой заранее предопределены, но познаны могут быть, как правило, только a posteriori.

Особую роль в идеализации марксизма сыграл Энгельс, когда разместил диалектику в «Природе». Если Маркс ставит диалектику Гегеля «с головы на ноги«, выводя её из обиталища Идеи в человеческое бытие, то Энгельс поворачивает диалектику «боком». Он находит диалектику в явлениях природы, из чего делает общий вывод о существовании Диалектики природы, которая уже, в свою очередь, нисходит на человека. В трактовке Энгельса диалектика социального это лишь частный случай диалектики природы. Таким образом Энгельс создает своего марксистского, материалистического бога – Природу.

Одним из частных моментов марксистской схоластики является неправильное понимание фразы из предисловия «К критике политической экономии»: «He сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Зачастую эта цитата является оправданием для превращения социального поля в биллиардный стол, где социальные объекты превращены в сталкивающиеся биллиардные шары, а социальному философу остается только правильно найти равнодействующую сил, чтобы указать направление их дальнейшего движения. Это не говоря уже о том, что по мнению отдельных марксистов шаров всего два. Сартр предлагал рассматривать тезис об определенности сознания в рамках марксистской методологии исходя из двух других цитат:

«…экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений…» (Энгельс, Ф. Письмо В. Боргиусу в Бреславль, 25 января 1894 г.)

«Люди сами делают свою историю, но они её делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» (Маркс, К. Восемнадцатое брюмера Луи-Бонапарта).

Эти фразы, по мнению Сартра, отсекают возможность механистического понимания Истории и открывают возможность марксистской антропологии.

Поэтому для получения удовлетворительной методологии нам потребуется:

  1. Вернуть диалектику на положенное ей место – в социальное пространство. «Диалектика природы» является лишь продуктом механического переноса диалектики социального на «Природу». Если процесс познания диалектичен, то сами «законы природы» антидиалектичны и механистичны. Они могут быть познаны диалектически и даже включены в диалектику социального, но не являются диалектичными сами по себе. Они просто есть – это «в-себе», которое мы описывали ранее.
  2. В социальную теорию должны быть включены (в «снятом» виде – после реинтерпретации) результаты смежных дисциплин (социологии, психоанализа, антропологии и так далее).
  3. Не следует забывать, что экспериментатор никогда не является внешним по отношению к исследуемой системе, он (в особенности это касается социального поля) включен в систему наравне с исследуемыми им социальными объектами. При всех прочих постановках вопроса мы попадаем в ловушку идеализма. Либо устраняя экспериментатора – объекты есть то, что они есть, либо устраняя сами объекты, превращая их в отражения. Пытаясь изобличить солипсизм Маха и Авенариуса, Ленин формулирует свой собственный материалистический солипсизм (имеется в виду работа Ленина 1908 г. «Материализм и эмпириокритицизм«. — прим. ред.).
  4. Использование прогрессивно-регрессного метода, состоящего из трех этапов:
    • Описание наличной реальности и социальных объектов.
    • Аналитико-регрессивный. Анализ уже описанной реальности с попыткой точной датировки происходивших и происходящих процессов.
    • Историко-генетический – воспроизведение реальности с учетом ранее полученных данных.

Таким образом на первом и втором этапе, описывая и датируя поведение социальных объектов мы получаем первичную тотализацию, на основе которой мы производим окончательную тотализацию полученных данных. Этот метод, заимствованный Сартром у Анри Лефевра, обладает значительным эвристическим потенциалом и подходит не только для воспроизведения событий a posteriori, но и для моделирования поведения социальных объектов в будущем. Следует отдельно заметить, что ни один из социальных объектов не должен быть изъят из своей среды. Ein Proletariat настолько же важен для марксиста как ein Tisch для столяра.

Теперь у нас есть всё для того, чтобы перейти к рассмотрению социальных объектов. Для начала попробуем суммировать то, что на о них известно. Социальные объекты подчиняются диалектике, соответственно — могут быть описаны в терминах «противоречия», «снятия», «тотализации». Социальные объекты существуют в предзаданных условиях, которые (как и в случае с индивидуальным бытием) формируют их «горизонт возможностей». На основании «горизонта возможностей» они формируют свой проект и действуют в рамках задачи для достижения цели. Это свободное целеполагание и действия по её достижению мы в дальнейшем будем называть праксисом. Праксис – это свободное, сознательное действие в рамках проекта.

Социальный объект свободен в выборе своего проекта, но ограничен рамками «горизонта возможностей». В рамках проекта он является все тем же для-себя индивидуального cogito, которое мы описывали ранее. То есть точно так же является своим собственным основанием. Если мы попытаемся дать диалектическую дефиницию социальному объекту, то получится, что он есть не то, чем он является, но и не то, чем он будет – это отрицательная саморазвивающаяся общность. Таким образом, фундаментом социального объекта мы вновь имеем ничто, отрицательность – то, чем он хочет быть. Это «ничто», «отрицательность», «нехватка», «дефицит бытия» и выступает фундаментальным основанием бытия социального объекта. Нехватка бросает социальный объект вперед, заставляет его формировать проект.

В письме Боргиусу Энгельс пишет:

«в… обществах господствует… необходимость, дополнением и формой проявления которой является случайность».

Но эту «необходимость», нехватку не стоит относить только к области материального производства. Она распространяется на все сферы человеческого бытия – начиная с сексуальности, заканчивая искусством. Нехватка возникает не сама по себе, она возникает из «горизонта возможностей». Человек не может хотеть того, что он не знает, но только то, что ему известно и не принадлежит ему может стать нехваткой. Нехватка может выступать как прямое требование – «я сейчас хочу есть», либо как отсроченное требование – «сейчас я не хочу есть, но у меня нет еды». Множество необходимостей могут выстраивать целые ценностные пирамиды. Процесс удовлетворения нехватки, праксис, реализация проекта трансформирует, изменяет «горизонт возможностей»: из его контекста исчезают одни условия, но появляются другие. И мы вновь возвращаемся к «горизонту возможностей».

Прежде чем формировать свой проект, социальный объект в первую очередь должен постичь свой «горизонт» – интериоризировать внешнее, частью которого он является. Уже только по этой причине, внешнее должно быть (и является) познаваемым – человек должен знать, чего ему не хватает. И это же является критерием, что внешнее есть – оно сопротивляется нашему воздействию. Мир упруг.

На основе интериоризированного формируется проект, сердцевину которого составляет то, чего нет – нехватка. Исходя из этой цели и горизонта возможностей складывается возможность праксиса. Праксис социального объекта, экстериоризация внутреннего, изменяет существующую реальность, меняя «горизонт возможностей». И всё повторяется вновь.

Легко понять, что достижение определённых целей невозможно в одиночку, для их достижения людям приходится объединяться. Данные объединения Сартр называет ансамблями. Ансамбли делятся на группы и коллективы.

Поведение группы в значительной степени дублирует поведение субъекта при формировании индивидуального проекта. Основной отличительной чертой является то, что субъект теперь не один – их несколько. Группа – это свободный синтез нескольких праксисов (в том числе и разнонаправленных**), объединение которых ведёт (или субъекты полагают, что ведёт) к достижению общей цели.

** Примером разнонаправленных праксисов может служить тактика «народного фронта» — объединение коммунистов с анархистами, социал-демократами, либералами и так далее в борьбе с фашизмом. Все указанные здесь группы и коллективы имеют различные цели, задачи и методы, но имея одну общую цель (борьба с фашизмом) они объединяются. — Прим. авт.

Субъекты в группе удерживаются только общей целью. При достижении цели группа распадается. Группа так же может распадаться, если цель длительное время не достигается и один или несколько из субъектов решил, что цель не может быть достигнута в составе группы. Укрупнение группы ведёт к увеличению центробежных сил за счёт увеличения количества индивидуальных праксисов, которые в синтетическом единстве накладывают отпечаток на групповой праксис и могут изменять и деформировать цель и методы группы. Смена цели и, в том числе, смена образа действия так же ведут к распаду группы. Таким образом, группа, хотя и является субъектом осуществления общественного праксиса, существует как крайне нестабильное образование.

Группа, укрупняясь, как и любое социальное образование, стремится к сохранению и развитию своего бытия. Для этого она использует ряд механизмов:

  1. Клятва. Члены группы приносят группе клятву. Клятва может быть реальной (ритуализированной) и символической. Клятва демонстрирует новичкам и членам группы историческое (пронесенная через время связь поколений – верность материальности прошлого) единство группы. Ритуал может привносить дополнительный отпечаток и довлеть на новичком. Простым примером такой клятвы является совершение новичком противоправного действия в присутствии других членов организованной преступной группировки. После этого он объявляется связанным со своими товарищами по преступному миру «кровью». Это, в том числе, означает символическую смерть новичка для мира законопослушных граждан и его новое рождение в качестве члена организованной преступной группировки.
  2. Террор, чистки. Расширяясь, группа формирует ядро из доверенных лиц, владеющих «истиной» и доносящих эту «истину» до всех остальных. Сомнение в «истине», которую доносит до других членов группы ядро «вождей», ведёт к усилению в группе центробежных сил и грозит расколоть группу через формирование в группе дополнительных ядер. Подобная деятельность неизбежно пресекается основным ядром, а под его влиянием и другими членами группы. Инородные элементы, угрожающие существованию группы, изолируются, изгоняются и уничтожаются (в прямом и переносном смысле).
  3. Страх. Группа может стабилизироваться не только под влиянием внутренних факторов, но и под влиянием внешних. Наиболее значимым из таких факторов является страх. Группа самообъективирует себя перед угрозой внешнего фактора, перед угрозой уничтожения. При этом угроза уничтожения (враг) может быть, как реальной, так и существующей только в воображении членов группы.
  4. Институализация. Этот механизм является суммой предыдущих механизмов, но суммой особого рода. На этом этапе группа в попытке самосохранения подвергается внутренней структуризации, через выработку внутренних, как правило прозрачных для своих членов механизмов, которые указывают групповым агентам, что именно должно подвергаться исключению, уничтожению (террору), на что именно группа должна реагировать, как на угрозу (страх); и вся эта внутренняя структура является коллективной клятвой группы.

Через институализацию группа вырождается в коллектив. В отличие от группы, изначально заявленная цель его практики всё время востанавливается, то есть оказывается достижимой и не достижимой одновременно. Это —  цель-процесс.

Например, конечная заявленная цель фермы по выращиванию мандаринов – выращивание мандаринов. Понятно, что мандарины выращиваются для того, чтобы получить прибыль с их продажи, разделить прибыль между участниками трудового процесса, чтобы они смогли удовлетворить через прибыль свои потребности, в том числе не связанные непосредственно с производством мандаринов, и начать вновь производство мандаринов, так как прибыль конечна и её исчезновение в ходе траты превращается в восстановление неудовлетворённости (ощущения нехватки) у членов коллектива.

Итак, цель производства мандаринов – это сделать так, чтобы производство мандаринов не останавливалось, мандарины всё время выращивались и продавались. Эта цель транцендентна для простых членов коллектива, их прямой целью является получение прибыли, которую они тратят на удовлетворение своих непосредственных потребностей согласно своему представлению о «пирамиде ценностей». И хотя цель коллектива является для каждого его члена внешней и не личной, он вынужден поддерживать её в её движении. Коллектив устанавливает структуру, согласно которой действуют его члены, практику исключения, согласно которой удаляются индивиды, не способные поддерживать процесс производства, окружает своих работников страхом – «у вас не будет другой возможности удовлетворить свои потребности, если вы будете исключены из коллектива». Коллектив для каждого своего члена действует как коллективный Другой. И поэтому существование каждого отдельного члена в рамках коллектива – это существование как Другого (он не является самим собой в акте действия, а, возможно, и противопоставлен этому действию), выполняющего цели Другого посредством Другого. Практика в рамках коллектива утрачивает свою свободу, она становится свободой в рамках, заданных коллективом. Мы можем предполагать, что отдельные коллективы направлены на интеграцию праксисов, как хорошего нового, но это скорее исключение из правил. Практика без свободы механистична, инертна.

Итак, люди в коллективе атомизированы, действуют по инерции, не как Я, а как Другой, и связующим для них является располагающаяся вовне воспроизводимая через них цель. Люди в коллективе (включая руководителей) подобны ряду натуральных чисел. Социально коллектив является серией.

Серия как социальная реальность — это атомизированная общность (и не только коллектив), спонтанно возникающая в любом месте, где можно найти внешнюю для этой общности цель (очередь в магазине, люди на концерте, на остановке в ожидании транспорта и так далее). Степень атомизации в «чистой» серии (не связанной с коллективом) может разниться, но единым остается одно – данная общность распадается по достижении цели, не образуя группу. Практика в рамках серии всегда инертна, — это всегда не то, что мне хотелось бы делать, но то, что я делать вынужден.

У нас получилась многоуровневая система ансамблей практик. Индивидуальные праксисы, которые при определенных обстоятельствах могут сливаться в группы; группы, вырождающиеся в коллективы; и серия как форма социального бытия коллективов и атомизированных индивидов, объединенных внешними условиями. Все эти формы социального бытия не существуют сами по себе, не подвешенны в вакууме, а находятся в постоянном взаимодействии между собой. Группы, коллективы и индивидуальные пракисы действуют совместно и противостоят друг другу в социальном поле, их практика является следствием, предвосхищением и ограничением для других индивидуумов, групп и коллективов, формируя сложную сеть из взаимного «снятия».

Отдельные индивиды и группы формируют своим праксисом общий праксис. Общий праксис всё ещё является царством свободы и диалектики, являясь тотализацией. Общий праксис снимается, достигая цели, либо сливается в коллективы, которые, в свою очередь, пораждают инертную практику – прямую противоположность свободе. Это объективированная, отчужденная практика, практика по принуждению. Царство отчуждения – антидиалектика. Общий синтез общего праксиса и инертной практики формирует праксис-процесс, ответственный за окончательную тотализацию реальности в ходе реализации проектов. Эта тотальность – диалектика-культура, задающая рамки для действия индивидуумов, групп и коллективов. Круг замыкается.

Для последнего уточнения приведем цитату белорусского советского философа (назовём его так, хотя сам Сартр и себя не считал философом) Л.Ф. Евменова:

«Удивительно проста «диалектическая схема» истории Жан-Поля Сартра: индивидуальные диалектические праксисы свободно творят сами из себя «общий праксис», «общую диалектику» как царство человека над материальным миром, как антифизис (это – первый опыт диалектики) и, одновременно материализуясь, объективируясь, перерождаясь в процессе труда, они творят мир социальной материи, коллективов, серий, практико-инертных отношений,- антидиалектику и античесловечество (второй опыт диалектики, опыт, но уже не диалектика); в рамках этой антидиалектики продолжается борьба индивидуальных праксисов, диалектик, заставляющих двигаться тяжеловесную машину материи и антидиалектики, которые, вновь тотализуясь в группы и общие праксисы, возрождают диалектику на ее высшей стадии, стадии диалектики-культуры (третий и последний опыт диалектики)» (Л.Ф. Евменов «Философия антимарксизма и диалектика». Мн.: Вышэйшая школа, 1981).

***

В итоге очевидно, что философия Сартра проникнута глубоким пессимизмом. Царство человека, свободы, располагается в крайне неустойчивых социальных образованиях – группах и индивидуальном праксисе, ограниченных со всех сторон царством антидиалектики – диалектики-культуры, коллективов, институтов, серий. Сартр лишает нас надежды на то, что наша деятельность останется неотчуждённой, лишает нас устойчивой формы морали, утверждая повсеместный релятивизм: на уровне отдельного индивидуума, вынужденного выбирать себя в ситуации отсутствия Бога, и на уровне социума, размещая мораль в царстве объективированной диалектики-культуры. Но при этом он дает нам реалистичный механизм познания социальной реальности во всей её полноте.

Максим ЛАТУР, редактура — Александр УЛЬЯНЫЧЕВ

 

By
@
backtotop