Этьен БАЛИБАР. Якобинец по имени Маркс

Этьен БАЛИБАР (фр. Étienne Balibar, род. 23 апреля 1942) — французский философ, профессор политической философии Университета Париж X — Нантер. Ученик Луи Альтюссера. Совместно с другими студентами Альтюссера (например, Жаком Рансьером) он принимал участие в семинаре, посвящённом «Капиталу» Карла Маркса, и последующем издании сборника «Читать Капитал». В  1976 году в книге «О диктатуре пролетариата» выступил с резкой критикой руководства Французской коммунистической партии за отказ от концепции революционной диктатуры пролетариата, усматривая корни этого отхода в 1936 году, когда Сталин провозгласил конец классовой борьбы и «общенародное государство» в СССР. В 1989 году совместно с Иммануилом Валлерстайном опубликовал сборник «Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности». Даная статья взята из сборника «Permanences de la Révolution. Pour un autre bicentenaire» под редакцией Даниеля Бенсаида, Éd. La Brèche-PEC, Paris, 1989.

630-etienne-balibar___________

Этьен БАЛИБАР

ЯКОБИНЕЦ ПО ИМЕНИ МАРКС

Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx. Paris, Galilée, 1997. – P. 157–165.

День немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галлского петуха [*].

Маркс и Французская революция: на протяжении почти века эта очная ставка проводилась во всех смыслах. Как теоретическая проблема и как вопрос истории идей, как проблема социо-политической истории. В форме преемственной связи, преодоления, антитезиса, загадки. Особенно она была оживленна и богата эпизодами в самой Франции. В чем нет ничего странного, поскольку она затрагивает одновременно как основополагающее событие для национальных учреждений, так и определяющее, начиная от 1880-х и до 1980-х гг., политическое явление, а именно мощное организованное рабочее движение, на которое довольно сильно повлиял, если не руководил им, марксизм. Маркс и Робеспьер – связанные в славе или проклятиях, Маркс или Робеспьер – противоположные между собой «справа» и «слева» (само значение этой топики связанно с их именами)… Время от времени опять берут ту же колоду карт и начинают игру, под влиянием обстоятельств, в которых великие события как будто снова разыгрываются как драма или комедия (Октябрь 1917 г., франко-немецкие войны, Народный фронт, май 1968 г.). Недавно интеллектуальный мир был снова созван на большой поединок между неолиберальной историографией «фундации Сен-Симона» (под руководством Франсуа Фюре) и коммунистической историографией (Альбер Собуль и его школа), на котором, с одной стороны, критика марксовых и марксистских интерпретаций Французской революции способствовала пересмотру (в худшую сторону) определения революционных ценностей (подозреваемых в тоталитаризме), тогда как, с другой стороны, защита якобинской традиции служила, по меньшей мере непрямо, усилению лагеря социализма («по-французски») [1].

[1] Публиковались две критические антологии тестов Маркса, посвященные интерпретации Французской революции: François Furet, Marx et la revolution française, Éd. Flammarion, Paris, 1986; Claude Mainfroy, Sur la Révolution française, Écrits de Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, Éd. sociales, 1985. Также см.: Jacques Guilhaumou, Le jeune Marx et le langage Jacobin (1843-1846) : lire et traduire « la langue de la politique et de la pensée intuitive », in Révolutions françaisaises et pensée allemende (1789-1871), collectif, P. U. De Grenoble, 1989 ( и принадлежащие тому же автору статьи: «Якобинство» и «Французская революция» в «Dictionnaire critique du marxisme», под ред. Ж. Лабика, 2-е издание, PUF, 1985).

Так что бесполезно избежать этого поля боя или на нескольких страницах подчинить его себе. Будем скромнее – попробуем наметить, вокруг нескольких ключевых означающих и понятий, цель дебатов и их внутреннее значение. Попробуем понять почему противопоставления различных школ неэффективны, почему вопрос так сложен, почему даже самые обоснованные аргументы неоднозначны. Почему, таким образом, все еще сегодня – хотя и можно думать, что мы вышли из этой «современности», которая отныне уходит в прошлое (в «дурацкий девятнадцатый век», как говорил некто) – это противопоставление связано с истиной нашей политики.

В качестве путеводной нити я избрал три слова «республиканского лозунга»: свобода, равенство, братство. С каждым из них, со значениями, которые они несут и привносят в социальную практику, с конфликтами, эмблемой которых они выступают, мы можем связать мыслительный момент у Маркса, который также является поворотом в его исторической записи и открытием проблемы интерпретации. Тем не менее порядок изменен (без сомнения, не произвольно).

Во-первых, братство. Это вопрос 1840-50-х гг., когда Маркс, молодой философ, молодой революционер, принимает leadership в Союзе справедливых, который стал Союзом коммунистов, заставляя их поменять девиз с «Все люди – братья» на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Во-вторых, свобода. Это вопрос 1860-х годов, годов «экономии», когда автор «Капитала» развинчивает механизм эксплуатации, основанной на свободном контракте работодателя и рабочего, когда он пишет эту мстительную фразу: «Сфера обращения, или обмена товаров, в рамках которых осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам…» [2].

[2] Маркс К. Капитал. Т. 1. – С. 182.

Наконец, равенство. Возможно, самый тонкий пункт из всех, потому что он вовлекает определение коммунизма, а значит, «смысл истории». Это вопрос 1870-х гг., после Парижской Коммуны (которая сама взяла свое имя от прототипа 1793 г.), когда Маркс, «властитель дум» международного социализма, выступил с критикой идеологии социал-демократических партий: равенство прав, равенство обязанностей, равенство потребностей, каков принцип, заставляющий «выйти» из буржуазного порядка?

Но прежде следует упомянуть одну очевидную вещь, на которую часто не обращают должного внимания: Французская революция была разрывом в ткани истории, которая сразу же превысила всеми своими эффектами нагромождение причин, которые ее «произвели» на свет. И этот разрыв касался не только Франции, но и всей Европы: конечно, Германии и Италии, но также Англии и России. Маркс, даже оставив за плечами период «становления», все еще всецело находится на режущей кромке этого разрыва, в саспенсе революционного события, задающего тон конфликтам времени. Только вторая половина XIX века, вместе с империализмами, всеобщим избирательным правом, началом институционализации «социального вопроса», массовым школьным обучением, завершила цикл, открытый 1789 годом. Так, немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) – как философия свободы, перестраивающая старую модель «смысла истории» вокруг идеи субъекта истории (будь это Человечество, духовная Нация или правовое государство), которая даст ценой «материалистического переворачивания» свое философское оружие марксизму – это в первую очередь размышление о Француской революции и об инициативе, которую она предоставила народу. Европейский социализм, в период зарождения 1820-1930-х гг., – это, конечно, следствие индустриализации и, с точки зрения своих интеллектуальных источников, удивительное соединение гуманизма Просвещения и романтической идеологии социальной организации и организации жизни, но, как политическое движение (и вызов, брошенный политике), он полностью вписывается в отклик революционного потрясения, в развитие свойственных ему противоречий. «Революция в революции», уже… «с потребностью ее побороть», как выразится (по поводу Республики) один юморист наших дней. Английский чартизм, первое большое движение пролетарских масс, в котором Энгельс и Маркс будут усматривать прототип «классовой партии» и «классового сознания», противного сектантскому духу бабувизма и бланкизма на французский манер, с не меньшим пылом причисляют себя к якобинству.

Даже если Маркс и не был бы сыном одного из этих просвещенных немецких буржуа, происходящих из одной из этих рейнских провинций, хранящих воспоминание о революционном «восходе солнца» (если выразится как Гегель) – но, без сомнения, и воспоминание о сумерках богов в наполеоновской авантюре… – он не смог бы и тогда избежать этой ситуации. Вопреки всему он стал бы «гражданином Марксом», по бытующему в рядах Первого Интернационала обращению.

Так мы прямо переходим к нашему первому узлу: братство, и обстоятельства 1840-х годов. Известно, что выражение «Свобода, равенство, братство» было закреплено как «республиканский лозунг» только Революцией 1848 года, возродив (и урезав) один из лозунгов 1793 года: «Неделимый союз Республики, свободы, равенства, братства – или смерть» [3].

[3] См.: Marcel David, Fraternité et révolution française, Éd. Aubier, Paris, 1987.

Возможно, не так хорошо известно то, что третий термин этого лозунга стал предметом живой дискуссии. Если он в конце концов возобладал, так это для того, чтобы преградить путь, в «филантропической» перспективе, включению среди прав человека и конституционных принципов права на труд – понятия фурьеристского происхождения, подхваченного парижскими рабочими. Говоря о праве на труд, ставят под вопрос, по меньшей мере, ограничение прав собственности. Говоря «братство», оттеняя тем самым право на труд, просто-напросто имеется в виду, что в обязанность государства или общества входит поддержка лишенных. Конечно, выбирая себе лозунг «Все люди – братья», Союз справедливых, организация революционно настроенных иммигрантов из Германии и Бельгии, имел в виду другую сторону «филантропии»: космополитизм прогрессивных людей, игнорирующих границы. Но заменяя его формулой, которой обещано такое будущее употреблений и злоупотреблений, «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», Маркс и его друг Энгельс сделали нечто большее: одним движением они установили в самом классе принцип объективного социального условия и революционной субъективности, которые преодолевают нацию, практический горизонт буржуазного братства, и которые одновременно ее разделяют, следуя непримиримому расколу собственности. Одно делится надвое: с одной стороны, накопление богатств и направление «производительных операций», с другой – труд и пауперизация. Заодно с силой они вводят в революционную фразеологию то, что можно назвать реалистическую утопию (в большой степени воодушевленную речами парижских пролетариев): коммунизм как «свободная ассоциация индивидов» (как рабочих), устанавливая, в перспективе освобождения людей, объективный принцип бесклассового общества на место субъективного принципа братства (то есть любви). Отныне больше нельзя рассматривать свободу как однозначный термин.

Ибо свобода – это движение «субъектов», коллективно добывающих суверенитет, уничтожающих Бастилию и привилегии, таким образом становясь «гражданами». Но свобода – это также… Бентам: утилитаризм, свободная конкуренция, а следовательно, индивид как рабочая сила, как «товар». Что значит фраза из «Капитала», которую мы процитировали? Без сомнения – и я оставляю каждому заботу привнести сюда полемику со Смитом, Мальтусом, Кантом и Гегелем, Прудоном, также как толкование Законов Лешапелье против рабочих ассоциаций, отождествленных с «корпорациями» и т.д. – она значит, что юридические формы права особ («формальные» свобода и равенство) и идеология, основывающая «по природе» (в человеческой природе: «врожденные права человека»), являются формами всеобщего обращения товаров, в частности формами, позволяющими превращать в свою очередь человеческий «труд» в рационально эксплуатируемый товар. И что в этом смысле «цепи», которые Революции довелось «разбить» (по словам «Манифеста»), – цепи старого подчинения личности – прежде всего должны были и могли быть разбиты, потому что они составляли материальные преграды экспансии капитала. Но остановиться на этом значило бы не заметить главного. Поскольку теоретический проект, из которого сплетен анализ «Капитала», заключается в том, чтобы помыслить условия освобождения, а не пришпилить «свободу» как таковую к доске идеологических ошибок.

Самая глубокая идея Маркса – его открытие – в том, что если эксплуатация труда рабочего это действительно угнетение, если пролетарии действительно «подчинены» всевозможнейшими способами механизму накопления ради накопления, если они действительно являются пушечным мясом капиталистического производства, капитал, тем не менее, не есть сувереном, деспотом, господином. Но анонимным социальным отношением, личностно-реальным, имманентным разделению труда и экономической организации. И следовательно, освобождение трудящихся, в новом революционном процессе, который подкапывается как крот под результаты старого, это не провозглашение прав человека – по меньшей мере тех, которые помыслил и установил 1789 год. Говоря это, я не забываю, что Маркс (вслед за Юром) описал капитал, или скорее автоматическую машину, как «автократа», а фабричную дисциплину как автократическое «приватное законодательство». Но эти формулировки говорят то, что социальное отношение предполагает коллективное насилие, всегда превосходящее правовые нормы, будучи постоянно вытесняемыми за рамки политического поля.

Тогда можно понять не только то, что Революция 1789-1799 гг. (и ее повторения в XIX веке) помогла установить политико-юридическую «надстройку»[4] эксплуатации (которая в другом месте устанавливалась другими путями), но в особенности можно понять, что противоречие, раздирающее Революцию. Сразу же она разделяется по поводу эксплуатации, как и по поводу «активного» и «пассивного» гражданства (ср. продовольствие, предельная мера наказания, право на жизнь), внося свой вклад в то, что Маркс в «Манифесте» назовет политическим обучением пролетариев буржуазией. Но, от начала до конца, она готовит мобилизацию «масс», «народа» на службе их собственного освобождения ради эксплуатации, то, что можно назвать политическим отчуждением.

[4] Слово «надстройка» идет от Харрингтона, а следовательно, от дебатов Английской революции: см. A. Negri, Il potere constituente. Saggio sulle alternative del moderno, SugarCo edizioni, 1992, pp. 138, 405 n. 25].

На протяжении большей части своего пути Маркс размышлял над этим противоречием в философских категориях реальности и иллюзии. Реальность «классовой борьбы» во времена Французской революции (отражение которой он находит у либеральных историков – Тьерри, Гизо или даже Токвиля – если только они не служат ему гарантами его интерпретации Революции как перехода от конфигурации классовой борьбы к другой), но фундаментально иллюзорный характер их политической «репрезентации». В свое время, вопреки другим, я предложил интерпретацию этой антитезы, чреватой разного рода историческими неоднозначностями[5]: думаю, она нацелена не столько на интерпретацию прошлого, как на то, как, интегрируясь в институты современного представительного государства, рабочее движение оказывается ныне лишенным своей политической автономии. Но верно, что этот тезис предполагает интерпретацию представительного государства как завершение «буржуазной революции». Отсюда мы выходим на наш третий термин: равенство.

[5] Marx et sa critique de la politique (в соавторстве с К. Лупорини и А. Тозелем), Éd. Maspero, Paris, 1979.

Здесь опять же нас ждут несколько известных и неоднозначных формул. В заметках, озаглавленных «Критика Готской программы» (1875) Маркс писал, что «равное право здесь по принципу все еще является правом буржуазным [6]», и определял, в целом, право этой собственностью, что оно должно сводить практические неравенства к общей мере. Этот же текст содержит наиболее явное выражение теоретического «анархизма» Маркса (которое ему приводилось приводить против Бакунина как «настоящий анархизм»), то есть тезис, согласно которому коммунизм несопоставим с существованием государства. А значит, борьба за коммунизм несопоставима с усилением государства. Если поставить в этот контекст ранние высказывания, такие как: «Все революции до этого времени лишь усовершенствовали государственную машину» [7] (включая и Французскую революцию, вместе с ее бонапартистским продолжением), легко приходишь к мысли, что право, государство, равенство суть элементы буржуазного «политического аппарата», которому Революция придала наичистейшую форму, а следовательно, форму как можно более отстоящую от «конечной цели» иной революции, революции пролетариата. То, что одна сделала, другой положено разрушить. Равенство становится ключевым означающим буржуазной идеологии, именно как идеологии юридической, сама себя сознающей.

[6] Маркс К. Критика Готской программы. – в кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. Т.3. – М.: Политиздат, 1983. – С. 15.

[7] «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта». В частности эта тема снова возникает в «Гражданской войне во Франции» (1871).

Однако, в действительности все не так просто. Дабы убедиться в этом, следует отметить, что тот же текст, принимаясь за определение последующих «стадий» «коммунистического общества», обращается к двум формулам, восходящим к незапамятным временам (Аристотель, Апокалипсис), но позаимствованы они у утопического социализма, приходя от дебатов и конфликтов Французской революции. Оба являются интерпретациями принципа равенства: «Равному труду – равная оплата» и «От каждого по способностям, каждому по потребностям». Как всегда, идя на риск разъяснения вещей, а значит, некоторого искажения, Энгельс в «Анти-Дюринге» (1978) противопоставил буржуазное требование равенства с одноименным пролетарским требованием: понимая первое буквально, поворачивая против капиталистов их собственный язык, «пролетарское требование равенства имеет своим реальным содержанием упразднение классов. Любое требование, которое выходит за эти границы, неминуемо становится абсурдным» [8].

[8] F. Engels, Anti-Düring, Éd. Socials, 1950, p. 139.

Это значит три вещи:

  1. классовая борьба как борьба политическая может формулироваться только всеобщим языком политики (языком гражданства);
  2. политика перестает быть коллективным надувательством лишь тогда, когда заставляет свои слова или идеалы столкнуться с собственными «искривленными эффектами»;
  3. коммунизм не есть эгалитаризм (опасность коего преследовал якобинскую «радикальность»), а дифференциация индивидуальностей.

Относительно первого пункта, можно сказать, что Энгельс замечал даже более верно, чем ему казалось. Ибо язык – это не иллюзия, или скорее иллюзией является идея «освобожденной» политики политического языка. Отказываясь от этого языка (языка равенства), классовая борьба ipso facto лишилась бы своего освободительного усилия.

Относительно второго пункта, можно сказать, что он затрагивает реальное противоречие, создающее все напряжение современной политики: если в классовом обществе требование равенства представляется как-то иначе, нежели коллективная борьба за упразднение классов, скоро оно начнет маскировать реальности классовой борьбы. Но если требование равенства сведено к борьбе против эксплуатации, скоро оно сведет также индивидов к фигуре, пытающейся навязать им капитализм (производительных и потребительских «товаров» товаров, так сказать), и оно не имеет никакого шанса привести к коммунизму.

Наконец, относительно третьего пункта, можно сказать, что Энгельс, наперекор тому, что часто мнимо вычитывали у Маркса и у него, прекрасно отдает себе отчет о парадоксах понятия равенства – не важно, «буржуазно» оно или нет – колеблясь между полюсами идентификации индивидов и их дифференциации, или, более политично, между юридическим однообразием и объединением в общем деле. Но также можно сказать, что в этом нет ничего нового, поскольку эти парадоксы вполне содержаться в «провозглашении» 1789 года и уже были пережиты в ходе революционного процесса, даже если они получат (вплоть до наших дней) новое развитие. И можно добавить, что он заблуждается, когда думает, что коммунизм превосходит эти парадоксы: он придает им скорее новый «учебный плац», на котором, возможно, они смогут исчезнуть, хотя у нас в этом нет ни малейшей гарантии. В конечном счете, в «критическом» отношении Маркса к Французской революции – событие, процесс и символ – остается некоторый элемент неустранимой апории.

Но эта апория побуждает к двум размышлениям. Во-первых, учитывая должным образом все другие причины – традиции, влияния и т.д. – она освещает неминуемое историческое повторение «революционной» модели (якобинство, Коммуна, термидор, бонапартизм…) в истории марксизма и его применения [9]. Во-вторых, марксизм – во всяком случае, марксизм Маркса, – одновременно отличный от революционного культа и разоблачения революционного мифа (как будто еволюция была всего лишь иллюзией истории о самой себе), остается особым свидетельством противоречий, длительное время вынашиваемых Революцией, которые приводят к тому, что она никогда не могла «завершиться» – и, бесспорно, она не завершится.

[9] По поводу темы повторения, так, как о ней размышлял Маркс, я напомню о ценной работе П. Л. Ассуна: P. L. Assoun, Marx et la répétition historique, PUF, 1978.

Перевод — Андрея РЕПЫ.

Источник — politizdat.ru

_________

[*] Мессианская формула, взятая у Гейне и использованная Марксом дважды (как минимум) в «К критике гегелевской философии права» (1843) и «Der Aufstand in Frankfurt» (статья от 20 сентября 1848 г. в Neue Rheinische Zeitung).


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


9 − = восемь

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Этьен БАЛИБАР. Якобинец по имени Маркс

Karl-Marks-molodoj_cr 30/01/2014

Этьен БАЛИБАР (фр. Étienne Balibar, род. 23 апреля 1942) — французский философ, профессор политической философии Университета Париж X — Нантер. Ученик Луи Альтюссера. Совместно с другими студентами Альтюссера (например, Жаком Рансьером) он принимал участие в семинаре, посвящённом «Капиталу» Карла Маркса, и последующем издании сборника «Читать Капитал». В  1976 году в книге «О диктатуре пролетариата» выступил с резкой критикой руководства Французской коммунистической партии за отказ от концепции революционной диктатуры пролетариата, усматривая корни этого отхода в 1936 году, когда Сталин провозгласил конец классовой борьбы и «общенародное государство» в СССР. В 1989 году совместно с Иммануилом Валлерстайном опубликовал сборник «Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности». Даная статья взята из сборника «Permanences de la Révolution. Pour un autre bicentenaire» под редакцией Даниеля Бенсаида, Éd. La Brèche-PEC, Paris, 1989.

630-etienne-balibar___________

Этьен БАЛИБАР

ЯКОБИНЕЦ ПО ИМЕНИ МАРКС

Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx. Paris, Galilée, 1997. – P. 157–165.

День немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галлского петуха [*].

Маркс и Французская революция: на протяжении почти века эта очная ставка проводилась во всех смыслах. Как теоретическая проблема и как вопрос истории идей, как проблема социо-политической истории. В форме преемственной связи, преодоления, антитезиса, загадки. Особенно она была оживленна и богата эпизодами в самой Франции. В чем нет ничего странного, поскольку она затрагивает одновременно как основополагающее событие для национальных учреждений, так и определяющее, начиная от 1880-х и до 1980-х гг., политическое явление, а именно мощное организованное рабочее движение, на которое довольно сильно повлиял, если не руководил им, марксизм. Маркс и Робеспьер – связанные в славе или проклятиях, Маркс или Робеспьер – противоположные между собой «справа» и «слева» (само значение этой топики связанно с их именами)… Время от времени опять берут ту же колоду карт и начинают игру, под влиянием обстоятельств, в которых великие события как будто снова разыгрываются как драма или комедия (Октябрь 1917 г., франко-немецкие войны, Народный фронт, май 1968 г.). Недавно интеллектуальный мир был снова созван на большой поединок между неолиберальной историографией «фундации Сен-Симона» (под руководством Франсуа Фюре) и коммунистической историографией (Альбер Собуль и его школа), на котором, с одной стороны, критика марксовых и марксистских интерпретаций Французской революции способствовала пересмотру (в худшую сторону) определения революционных ценностей (подозреваемых в тоталитаризме), тогда как, с другой стороны, защита якобинской традиции служила, по меньшей мере непрямо, усилению лагеря социализма («по-французски») [1].

[1] Публиковались две критические антологии тестов Маркса, посвященные интерпретации Французской революции: François Furet, Marx et la revolution française, Éd. Flammarion, Paris, 1986; Claude Mainfroy, Sur la Révolution française, Écrits de Karl Marx et Friedrich Engels, Paris, Éd. sociales, 1985. Также см.: Jacques Guilhaumou, Le jeune Marx et le langage Jacobin (1843-1846) : lire et traduire « la langue de la politique et de la pensée intuitive », in Révolutions françaisaises et pensée allemende (1789-1871), collectif, P. U. De Grenoble, 1989 ( и принадлежащие тому же автору статьи: «Якобинство» и «Французская революция» в «Dictionnaire critique du marxisme», под ред. Ж. Лабика, 2-е издание, PUF, 1985).

Так что бесполезно избежать этого поля боя или на нескольких страницах подчинить его себе. Будем скромнее – попробуем наметить, вокруг нескольких ключевых означающих и понятий, цель дебатов и их внутреннее значение. Попробуем понять почему противопоставления различных школ неэффективны, почему вопрос так сложен, почему даже самые обоснованные аргументы неоднозначны. Почему, таким образом, все еще сегодня – хотя и можно думать, что мы вышли из этой «современности», которая отныне уходит в прошлое (в «дурацкий девятнадцатый век», как говорил некто) – это противопоставление связано с истиной нашей политики.

В качестве путеводной нити я избрал три слова «республиканского лозунга»: свобода, равенство, братство. С каждым из них, со значениями, которые они несут и привносят в социальную практику, с конфликтами, эмблемой которых они выступают, мы можем связать мыслительный момент у Маркса, который также является поворотом в его исторической записи и открытием проблемы интерпретации. Тем не менее порядок изменен (без сомнения, не произвольно).

Во-первых, братство. Это вопрос 1840-50-х гг., когда Маркс, молодой философ, молодой революционер, принимает leadership в Союзе справедливых, который стал Союзом коммунистов, заставляя их поменять девиз с «Все люди – братья» на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Во-вторых, свобода. Это вопрос 1860-х годов, годов «экономии», когда автор «Капитала» развинчивает механизм эксплуатации, основанной на свободном контракте работодателя и рабочего, когда он пишет эту мстительную фразу: «Сфера обращения, или обмена товаров, в рамках которых осуществляется купля и продажа рабочей силы, есть настоящий эдем прирожденных прав человека. Здесь господствуют только свобода, равенство, собственность и Бентам…» [2].

[2] Маркс К. Капитал. Т. 1. – С. 182.

Наконец, равенство. Возможно, самый тонкий пункт из всех, потому что он вовлекает определение коммунизма, а значит, «смысл истории». Это вопрос 1870-х гг., после Парижской Коммуны (которая сама взяла свое имя от прототипа 1793 г.), когда Маркс, «властитель дум» международного социализма, выступил с критикой идеологии социал-демократических партий: равенство прав, равенство обязанностей, равенство потребностей, каков принцип, заставляющий «выйти» из буржуазного порядка?

Но прежде следует упомянуть одну очевидную вещь, на которую часто не обращают должного внимания: Французская революция была разрывом в ткани истории, которая сразу же превысила всеми своими эффектами нагромождение причин, которые ее «произвели» на свет. И этот разрыв касался не только Франции, но и всей Европы: конечно, Германии и Италии, но также Англии и России. Маркс, даже оставив за плечами период «становления», все еще всецело находится на режущей кромке этого разрыва, в саспенсе революционного события, задающего тон конфликтам времени. Только вторая половина XIX века, вместе с империализмами, всеобщим избирательным правом, началом институционализации «социального вопроса», массовым школьным обучением, завершила цикл, открытый 1789 годом. Так, немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) – как философия свободы, перестраивающая старую модель «смысла истории» вокруг идеи субъекта истории (будь это Человечество, духовная Нация или правовое государство), которая даст ценой «материалистического переворачивания» свое философское оружие марксизму – это в первую очередь размышление о Француской революции и об инициативе, которую она предоставила народу. Европейский социализм, в период зарождения 1820-1930-х гг., – это, конечно, следствие индустриализации и, с точки зрения своих интеллектуальных источников, удивительное соединение гуманизма Просвещения и романтической идеологии социальной организации и организации жизни, но, как политическое движение (и вызов, брошенный политике), он полностью вписывается в отклик революционного потрясения, в развитие свойственных ему противоречий. «Революция в революции», уже… «с потребностью ее побороть», как выразится (по поводу Республики) один юморист наших дней. Английский чартизм, первое большое движение пролетарских масс, в котором Энгельс и Маркс будут усматривать прототип «классовой партии» и «классового сознания», противного сектантскому духу бабувизма и бланкизма на французский манер, с не меньшим пылом причисляют себя к якобинству.

Даже если Маркс и не был бы сыном одного из этих просвещенных немецких буржуа, происходящих из одной из этих рейнских провинций, хранящих воспоминание о революционном «восходе солнца» (если выразится как Гегель) – но, без сомнения, и воспоминание о сумерках богов в наполеоновской авантюре… – он не смог бы и тогда избежать этой ситуации. Вопреки всему он стал бы «гражданином Марксом», по бытующему в рядах Первого Интернационала обращению.

Так мы прямо переходим к нашему первому узлу: братство, и обстоятельства 1840-х годов. Известно, что выражение «Свобода, равенство, братство» было закреплено как «республиканский лозунг» только Революцией 1848 года, возродив (и урезав) один из лозунгов 1793 года: «Неделимый союз Республики, свободы, равенства, братства – или смерть» [3].

[3] См.: Marcel David, Fraternité et révolution française, Éd. Aubier, Paris, 1987.

Возможно, не так хорошо известно то, что третий термин этого лозунга стал предметом живой дискуссии. Если он в конце концов возобладал, так это для того, чтобы преградить путь, в «филантропической» перспективе, включению среди прав человека и конституционных принципов права на труд – понятия фурьеристского происхождения, подхваченного парижскими рабочими. Говоря о праве на труд, ставят под вопрос, по меньшей мере, ограничение прав собственности. Говоря «братство», оттеняя тем самым право на труд, просто-напросто имеется в виду, что в обязанность государства или общества входит поддержка лишенных. Конечно, выбирая себе лозунг «Все люди – братья», Союз справедливых, организация революционно настроенных иммигрантов из Германии и Бельгии, имел в виду другую сторону «филантропии»: космополитизм прогрессивных людей, игнорирующих границы. Но заменяя его формулой, которой обещано такое будущее употреблений и злоупотреблений, «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», Маркс и его друг Энгельс сделали нечто большее: одним движением они установили в самом классе принцип объективного социального условия и революционной субъективности, которые преодолевают нацию, практический горизонт буржуазного братства, и которые одновременно ее разделяют, следуя непримиримому расколу собственности. Одно делится надвое: с одной стороны, накопление богатств и направление «производительных операций», с другой – труд и пауперизация. Заодно с силой они вводят в революционную фразеологию то, что можно назвать реалистическую утопию (в большой степени воодушевленную речами парижских пролетариев): коммунизм как «свободная ассоциация индивидов» (как рабочих), устанавливая, в перспективе освобождения людей, объективный принцип бесклассового общества на место субъективного принципа братства (то есть любви). Отныне больше нельзя рассматривать свободу как однозначный термин.

Ибо свобода – это движение «субъектов», коллективно добывающих суверенитет, уничтожающих Бастилию и привилегии, таким образом становясь «гражданами». Но свобода – это также… Бентам: утилитаризм, свободная конкуренция, а следовательно, индивид как рабочая сила, как «товар». Что значит фраза из «Капитала», которую мы процитировали? Без сомнения – и я оставляю каждому заботу привнести сюда полемику со Смитом, Мальтусом, Кантом и Гегелем, Прудоном, также как толкование Законов Лешапелье против рабочих ассоциаций, отождествленных с «корпорациями» и т.д. – она значит, что юридические формы права особ («формальные» свобода и равенство) и идеология, основывающая «по природе» (в человеческой природе: «врожденные права человека»), являются формами всеобщего обращения товаров, в частности формами, позволяющими превращать в свою очередь человеческий «труд» в рационально эксплуатируемый товар. И что в этом смысле «цепи», которые Революции довелось «разбить» (по словам «Манифеста»), – цепи старого подчинения личности – прежде всего должны были и могли быть разбиты, потому что они составляли материальные преграды экспансии капитала. Но остановиться на этом значило бы не заметить главного. Поскольку теоретический проект, из которого сплетен анализ «Капитала», заключается в том, чтобы помыслить условия освобождения, а не пришпилить «свободу» как таковую к доске идеологических ошибок.

Самая глубокая идея Маркса – его открытие – в том, что если эксплуатация труда рабочего это действительно угнетение, если пролетарии действительно «подчинены» всевозможнейшими способами механизму накопления ради накопления, если они действительно являются пушечным мясом капиталистического производства, капитал, тем не менее, не есть сувереном, деспотом, господином. Но анонимным социальным отношением, личностно-реальным, имманентным разделению труда и экономической организации. И следовательно, освобождение трудящихся, в новом революционном процессе, который подкапывается как крот под результаты старого, это не провозглашение прав человека – по меньшей мере тех, которые помыслил и установил 1789 год. Говоря это, я не забываю, что Маркс (вслед за Юром) описал капитал, или скорее автоматическую машину, как «автократа», а фабричную дисциплину как автократическое «приватное законодательство». Но эти формулировки говорят то, что социальное отношение предполагает коллективное насилие, всегда превосходящее правовые нормы, будучи постоянно вытесняемыми за рамки политического поля.

Тогда можно понять не только то, что Революция 1789-1799 гг. (и ее повторения в XIX веке) помогла установить политико-юридическую «надстройку»[4] эксплуатации (которая в другом месте устанавливалась другими путями), но в особенности можно понять, что противоречие, раздирающее Революцию. Сразу же она разделяется по поводу эксплуатации, как и по поводу «активного» и «пассивного» гражданства (ср. продовольствие, предельная мера наказания, право на жизнь), внося свой вклад в то, что Маркс в «Манифесте» назовет политическим обучением пролетариев буржуазией. Но, от начала до конца, она готовит мобилизацию «масс», «народа» на службе их собственного освобождения ради эксплуатации, то, что можно назвать политическим отчуждением.

[4] Слово «надстройка» идет от Харрингтона, а следовательно, от дебатов Английской революции: см. A. Negri, Il potere constituente. Saggio sulle alternative del moderno, SugarCo edizioni, 1992, pp. 138, 405 n. 25].

На протяжении большей части своего пути Маркс размышлял над этим противоречием в философских категориях реальности и иллюзии. Реальность «классовой борьбы» во времена Французской революции (отражение которой он находит у либеральных историков – Тьерри, Гизо или даже Токвиля – если только они не служат ему гарантами его интерпретации Революции как перехода от конфигурации классовой борьбы к другой), но фундаментально иллюзорный характер их политической «репрезентации». В свое время, вопреки другим, я предложил интерпретацию этой антитезы, чреватой разного рода историческими неоднозначностями[5]: думаю, она нацелена не столько на интерпретацию прошлого, как на то, как, интегрируясь в институты современного представительного государства, рабочее движение оказывается ныне лишенным своей политической автономии. Но верно, что этот тезис предполагает интерпретацию представительного государства как завершение «буржуазной революции». Отсюда мы выходим на наш третий термин: равенство.

[5] Marx et sa critique de la politique (в соавторстве с К. Лупорини и А. Тозелем), Éd. Maspero, Paris, 1979.

Здесь опять же нас ждут несколько известных и неоднозначных формул. В заметках, озаглавленных «Критика Готской программы» (1875) Маркс писал, что «равное право здесь по принципу все еще является правом буржуазным [6]», и определял, в целом, право этой собственностью, что оно должно сводить практические неравенства к общей мере. Этот же текст содержит наиболее явное выражение теоретического «анархизма» Маркса (которое ему приводилось приводить против Бакунина как «настоящий анархизм»), то есть тезис, согласно которому коммунизм несопоставим с существованием государства. А значит, борьба за коммунизм несопоставима с усилением государства. Если поставить в этот контекст ранние высказывания, такие как: «Все революции до этого времени лишь усовершенствовали государственную машину» [7] (включая и Французскую революцию, вместе с ее бонапартистским продолжением), легко приходишь к мысли, что право, государство, равенство суть элементы буржуазного «политического аппарата», которому Революция придала наичистейшую форму, а следовательно, форму как можно более отстоящую от «конечной цели» иной революции, революции пролетариата. То, что одна сделала, другой положено разрушить. Равенство становится ключевым означающим буржуазной идеологии, именно как идеологии юридической, сама себя сознающей.

[6] Маркс К. Критика Готской программы. – в кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3-х т. Т.3. – М.: Политиздат, 1983. – С. 15.

[7] «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта». В частности эта тема снова возникает в «Гражданской войне во Франции» (1871).

Однако, в действительности все не так просто. Дабы убедиться в этом, следует отметить, что тот же текст, принимаясь за определение последующих «стадий» «коммунистического общества», обращается к двум формулам, восходящим к незапамятным временам (Аристотель, Апокалипсис), но позаимствованы они у утопического социализма, приходя от дебатов и конфликтов Французской революции. Оба являются интерпретациями принципа равенства: «Равному труду – равная оплата» и «От каждого по способностям, каждому по потребностям». Как всегда, идя на риск разъяснения вещей, а значит, некоторого искажения, Энгельс в «Анти-Дюринге» (1978) противопоставил буржуазное требование равенства с одноименным пролетарским требованием: понимая первое буквально, поворачивая против капиталистов их собственный язык, «пролетарское требование равенства имеет своим реальным содержанием упразднение классов. Любое требование, которое выходит за эти границы, неминуемо становится абсурдным» [8].

[8] F. Engels, Anti-Düring, Éd. Socials, 1950, p. 139.

Это значит три вещи:

  1. классовая борьба как борьба политическая может формулироваться только всеобщим языком политики (языком гражданства);
  2. политика перестает быть коллективным надувательством лишь тогда, когда заставляет свои слова или идеалы столкнуться с собственными «искривленными эффектами»;
  3. коммунизм не есть эгалитаризм (опасность коего преследовал якобинскую «радикальность»), а дифференциация индивидуальностей.

Относительно первого пункта, можно сказать, что Энгельс замечал даже более верно, чем ему казалось. Ибо язык – это не иллюзия, или скорее иллюзией является идея «освобожденной» политики политического языка. Отказываясь от этого языка (языка равенства), классовая борьба ipso facto лишилась бы своего освободительного усилия.

Относительно второго пункта, можно сказать, что он затрагивает реальное противоречие, создающее все напряжение современной политики: если в классовом обществе требование равенства представляется как-то иначе, нежели коллективная борьба за упразднение классов, скоро оно начнет маскировать реальности классовой борьбы. Но если требование равенства сведено к борьбе против эксплуатации, скоро оно сведет также индивидов к фигуре, пытающейся навязать им капитализм (производительных и потребительских «товаров» товаров, так сказать), и оно не имеет никакого шанса привести к коммунизму.

Наконец, относительно третьего пункта, можно сказать, что Энгельс, наперекор тому, что часто мнимо вычитывали у Маркса и у него, прекрасно отдает себе отчет о парадоксах понятия равенства – не важно, «буржуазно» оно или нет – колеблясь между полюсами идентификации индивидов и их дифференциации, или, более политично, между юридическим однообразием и объединением в общем деле. Но также можно сказать, что в этом нет ничего нового, поскольку эти парадоксы вполне содержаться в «провозглашении» 1789 года и уже были пережиты в ходе революционного процесса, даже если они получат (вплоть до наших дней) новое развитие. И можно добавить, что он заблуждается, когда думает, что коммунизм превосходит эти парадоксы: он придает им скорее новый «учебный плац», на котором, возможно, они смогут исчезнуть, хотя у нас в этом нет ни малейшей гарантии. В конечном счете, в «критическом» отношении Маркса к Французской революции – событие, процесс и символ – остается некоторый элемент неустранимой апории.

Но эта апория побуждает к двум размышлениям. Во-первых, учитывая должным образом все другие причины – традиции, влияния и т.д. – она освещает неминуемое историческое повторение «революционной» модели (якобинство, Коммуна, термидор, бонапартизм…) в истории марксизма и его применения [9]. Во-вторых, марксизм – во всяком случае, марксизм Маркса, – одновременно отличный от революционного культа и разоблачения революционного мифа (как будто еволюция была всего лишь иллюзией истории о самой себе), остается особым свидетельством противоречий, длительное время вынашиваемых Революцией, которые приводят к тому, что она никогда не могла «завершиться» – и, бесспорно, она не завершится.

[9] По поводу темы повторения, так, как о ней размышлял Маркс, я напомню о ценной работе П. Л. Ассуна: P. L. Assoun, Marx et la répétition historique, PUF, 1978.

Перевод — Андрея РЕПЫ.

Источник — politizdat.ru

_________

[*] Мессианская формула, взятая у Гейне и использованная Марксом дважды (как минимум) в «К критике гегелевской философии права» (1843) и «Der Aufstand in Frankfurt» (статья от 20 сентября 1848 г. в Neue Rheinische Zeitung).

By
@
backtotop