Ален БАДЬЮ. Конец государственной истины

BadiouАлен БАДЬЮ (род.  1937) — современный французский философ, который, несмотря на свой достаточно преклонный возраст, всегда живо реагирует на все происходящие и во Франции, и за её пределами события. В своё время в своей книге «Манифест философии» (Manifeste pour la philosophie, 1989) он писал: «Во Франции сегодня живет не так уж много философов, хотя их здесь, наверное, больше, чем где бы то ни  было. Чтобы их пересчитать, достаточно будет, пожалуй, десяти пальцев… если понимать под этим тех, кто предлагает нашему времени свои особые, опознаваемые формулировки, и,  следовательно, оставить в стороне как комментаторов, так и незаменимых эрудитов и суетных эссеистов…» Без сомнения, из этих десяти мастеров он — номер один.

Бадью убеждён, что философия должна говорить о своём времени, и, как и большинство континентальных философов его поколения, он борется с идеей, согласно которой философскими проблемами являются вечные вопросы, которые везде и всегда разрабатывались сходным образом. Он один из немногих продолжает поддерживать и защищать (может быть, не всегда в полном объёме, как сам он того желает) ниспровергаемые сегодня тезисы: отказ от гуманизма и от признания человека высшей ценностью, отказ от парламентской демократии. Наконец, он остаётся убеждённым апологетом коммунизма.

Во всём этом можно с ясностью убедиться, читая его материалы — тексты и выступления — которые мы с регулярностью публикуем в рамках нашего проекта. В этом можно снова удостовериться, знакомясь с его статьёй «Тайная катастрофа. Конец государственной истины».

___________________

Ален БАДЬЮ

ТАЙНАЯ КАТАСТРОФА
КОНЕЦ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

S/Л’2002. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН. М., 2002.

«Смерть коммунизма?»

Является ли слово «смерть» подходящим названием тому, свидетелями чего мы являемся? И разве мы всего-навсего свидетели? И потом, что это за «мы», к которому я обращаюсь, и смысл которого было бы неплохо уточнить? «Мы» больше не существует, причем уже давно. «Мы» исчезло за горизонтом гораздо раньше «смерти коммунизма». Или, другими словами, распад советского государства-партии есть не что иное, как объективная кристаллизация (поскольку объективность, представительство — это всегда государство, или определенный порядок, порядок вещей) недейственности в течение уже более чем двадцати лет некоего представления о том, что есть это «мы». «Мы коммунисты», номинальное уточнение к «мы революционеры», которое, в свою очередь, придавало политический и субъективный вес тому «мы», которое мыслилось как последняя инстанция: «мы» рабочего класса, «мы пролетарии», о котором, возможно, не говорили во весь голос, но которое, как историческую аксиому, каждое идеальное сообщество считало своим истоком. Или, иначе говоря, «Мы», верные событиям Октября семнадцатого года.

Когда я говорю «мы коммунисты», или когда я думаю о Ленине (о его мысли, а не о памятниках ему, оказавшихся столь уязвимыми — даже если никто и никогда не заставит меня назвать Ленинград Санкт-Петербургом) или о русской революции, я думаю не о партии, партии, с которой я всегда сражался, считая ее тем, чем она всегда и являлась: местом одновременно агрессивной и нерешительной политики, ужасающе бездарной. Ещё менее речь идет о Советском Союзе, сером, тоталитарном и деспотическом, являющемся обращением Октября в свою противоположность (политика Ленина, экспроприация и восстание, превратившиеся в политическую слепоту государства). Решения, принимаемые мыслью, с содержащейся в ней более или менее секретной номинацией, предшествуют институционализированным формам. Представляемое большинство никогда не воплощается в представительстве стопроцентно. Нет, речь идет не о каких-то определенных институтах, инструментах или символах. Речь идет о том, что могло заставить нас мысленно выпрямиться. Так как именно для мысли не существовало другого «мы» кроме как под вывеской коммунизма. «Коммунизм» означал историю нашей жизни. Именно так я понимал в юности злую максиму Сартра: «Всякий антикоммунист — собака». Потому что всякий антикоммунист демонстрировал таким образом свою ненависть к этому «мы», свою решимость существовать исключительно в рамках своей собственной личности — которая всегда сводится к собственности над какими-нибудь благами.

Сегодня универсальной неписаной истиной является максима: «Всякий коммунист — собака». Но это не имеет значения: это всего лишь историческое клеймо благородного слова. В конце концов, такова уж судьба слов, в особенности, самых благородных из них: быть вывалянными в грязи и крови. Это не имеет значения, потому что то «мы», которому служило это слово уже давно не существует. Таким образом, это слово стало обозначать всего лишь представительство: партию, государство. Неизбежную узурпацию мертвящей властью. Одного того, что одно время было подъемом славы множества. «Смерть коммунизма» означает в итоге, что то, что умерло в представляемом — том «мы», под эмблемой которого со времен Октября или с 1793 года политическая мысль определяет философию коммуны — обречено умереть и в представительстве. То, что больше не черпает свою силу среди большинства, не может долгое время обеспечивать власть Одного. Остается только этому радоваться, ибо структурные возможности узурпации не бесконечны.

Таким образом, если хотите, на уровне государства и порядка (вещей) действительно речь идет о «смерти коммунизма». Но для мысли эта смерть является вторичной. Вне государства, в сердце зарождения эмблемы, слово «коммунизм» уже давно обозначало всего лишь могилу векового «мы».

Что смерть эта вторична, подтверждает тот замечательный факт, что в языковом плане выражение «смерть коммунизма» приближено к словосочетанию «развал советской империи». То, что слово «коммунизм» таким образом ассоциируется со словом «империя», доказывает (такова судьба всего преходящего!) — поскольку субъективно «коммунизм» означал универсальное сообщество, конец разделения на классы, а стало быть нечто прямо противоположное любой империи, — что эта «смерть» на самом деле есть всего лишь событие-смерть того, что уже умерло.

Событие ли? Разве смерть приходит или происходит, принимая форму события? И что тогда можно сказать о второй или вторичной смерти? Я считаю смерть фактом, подтверждением подразумеваемой принадлежности к бесстрастной пластичности всего живого. Все умирает, а это значит, что ни одна смерть не является событием. Смерть — есть лишь часть многообразия всего живого и его неизбежного распада. Смерть — это возврат многообразия к пустоте, из которой оно соткано. Смерть подчиняется закону множественной (или математической) сущности бытия как такового, она безразлична к существованию. Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, да, абсолютно прав был Спиноза. В смерти, даже если речь идет о смерти империи, не о чем думать, кроме как о неотъемлемой ничтожности бытия.

Любое событие есть бесконечное положение, принимающее радикальную форму единичности и дополнения. Каждый из нас не без тревоги ощущает, что происходящий распад не приносит с собой ничего нового. Свершилось событие в Польше: начиная со стачек в Гданьске (и даже раньше, в момент образования KOR и изобретения принципиально нового направления совместного движения рабочих и интеллектуалов) и заканчивая государственным переворотом Ярузельского. Был намек на событие в Германии, во время демонстраций в Лейпциге. И даже в самой России была нерешительная попытка шахтеров в Воркуте. Потом были Валенса, Папа, Гельмут Коль, Ельцин… Кто рискнет интерпретировать эти имена собственные в свете, или вспышке, событийного обновления? Кто может припомнить хотя бы одно новое предложение, хотя бы одну беспрецедентную номинацию, сопровождающие разложение, одновременно неожиданное и вялое, безраздельное и неясное, деспотической формы государства-партии? Эти годы останутся примером того, что резкое и полное изменение ситуации вовсе не означает, что на него снизошла благодать события. Мне нравилось, как мы говорили раньше, чтобы дистанцироваться по отношению к этим «движениям», которые наполняли энтузиазмом общественное мнение: «не все то красное, что шумит». На строгом языке философских концептов скажем, что не все то, что меняется, есть событие. И что сюрприз, быстрота, беспорядок могут быть всего лишь симулякром события, без обещания истины, свойственного ему. Cимулякр «румынской революции», ныне всеми признанный, является, таким образом, парадигмой. Поскольку, на самом деле, все происшедшее сводится к следующему: то, что уже субъективно умерло, должно отныне войти в состояние смерти и стать, наконец, признанным таковым.

И потом, каким образом «смерть коммунизма» может носить имя события, ведь любое историческое событие является коммунистическим, если считать, что «коммунистическое» означает вневременную субъективность эмансипации?

Несомненно, частный случай этого «мы коммунисты», появившийся после Октября семнадцатого, уже давно устарел. (Когда? Трудный вопрос, находящийся в ведении не философа, а политика, ибо только он, с точки зрения своих убеждений, может мыслить прерывистую периодичность политической субъективности[1]. На мой взгляд, во всяком случае, как минимум, после Мая 68-го в том, что касается Франции.)

[1] Философские положения по этому поводу ограничиваются констатацией редкости политики как генерической процедуры и прерывистости ее существования. В своей Théorie du Sujet я сформулировал это следующим образом: «Любой субъект является политическим. Поэтому существует так мало субъектов и так мало политики». Корпус политических положений по этому поводу является очень обширным. Он включает в себя доктрину об исторических формах политики, основанную Сильвеном Лазарусом. — здесь и далее, кроме спец. оговорённых случаев, прим. авт.

Но с философской точки зрения, «коммунизм» не ограничивается завершившимся периодом, в течение которого партии присвоили себе это определение, ни даже периодом, когда идея политики эмансипации обсуждалась в дебатах под этим именем. Каким бы словом, даже появившимся совсем недавно, не завладевала философия, она пытается найти его вневременную созвучность. Философия существует лишь в силу того, что она избавляет концепты от исторического давления, которое признает лишь их относительный смысл. Что означает «коммунизм» в своем абсолютном смысле? Что философия может подразумевать под этим названием (философия, при условии существования определенной политики)? Эгалитарная страсть, Идея справедливости, стремление порвать с приспособлением по отношению к власти имущих, избавление от эгоизма, нетерпимость к угнетению, призыв к отказу от государства. Абсолютный примат представляемого большинства над представительством. Стойкое упрямство в борьбе, спровоцированной каким-нибудь не поддающимся просчету событием; вызванные случаем слова единичности без предиката, бесконечности без определения и имманентной иерархии, того, что я называю генерическим[2] и что является (когда его процедура — политическая) онтологическим концептом демократии или коммунизма, что есть одно и то же.

[2] Генерическое, то есть находящийся в мысли статус какого-нибудь бесконечного множества как материальность той или иной истины, является наиболее важным концептом философских положений в моей книге L’être et l’événement (Бытие и событие).

Философия отмечает, что эта субъективная форма всегда и испокон веков сопровождает большие народные восстания. Не тогда, когда они носят смутный характер и находятся в плену посторонних веяний (какими являются те, что можно наблюдать в настоящее время: вызванные к жизни разного рода национализмами, коммерческим ослеплением, мафиози и демагогами, поднявшимися на парламентскую трибуну), но когда они порывают с существующим порядком вещей, который их сковывает. От Спартака и до Мао (не Мао-главы государства, который, конечно, тоже существует, но Мао непокорного, доходящего до крайностей, противоречивого), от греческих демократических восстаний и до десятилетия 1966 — 1976, в этом смысле речь идет о коммунизме. И всегда будет идти, даже если это слово, покрытое грязью, уступит свое место другому, обозначающему тот же концепт: философский, а, стало быть, вечный, концепт бунтующей субъективности. Я называл это в 1975 году «коммунистическими инвариантами»[3]. И я предпочитаю это выражение выражению «смерть коммунизма». И в момент, когда это жуткое, воистину катастрофическое, образование (подумать только, коммунистическое государство!) разваливается, нужно отдавать себе отчет в следующем: любое событие-основатель истины с политической точки зрения ставит вовлеченного в него субъекта перед лицом вечности равенства. Слово «коммунизм», которым можно назвать эту вечность, не может быть адекватным для обозначения смерти.

[3] Теория коммунистических инвариантов предложена в моей небольшой книжке, написанной вместе с Франсуа Бальмесом: De l’idéologie (Об идеологии), (Maspéro, 1976).

Пока не настала эра запрета вечности, запрета, который несет в себе любая апология коммерциализации, я запеваю здесь песнь, автором которой я являюсь[4], песнь в духе Сент-Джон Пэса (так в оригинале, на самом деле, скорее всего, Сен-Жон Перс. — прим. ред.), или, как сказали бы в XVIII веке, в духе классиков. Написанная восемнадцать лет назад, она соответствовала настроениям основной движущей силы общества, революционеров после Мая 68-го и, в особенности, «маоистов».

[4] Этот «хор делимого поражения» есть отрывок из романа-оперы L’écharpe rouge (Красный шарф) (Maspéro, 1979). В переработанном виде «роман-опера» стал просто либретто оперы, к которому Жорж Апергис написал музыку. Опера была представлена в Лионском оперном театре, затем в Авиньоне и Шайо в постановке Антуана Витеза с декорациями Яниса Коккоса в 1984 году. Этот хор, положенный на удивительную, сложную и энергичную, музыку исполнялся всеми актерами оперного театра, одетыми в костюмы рабочих. Пьер Виаль передвигался по сцене, пытаясь укрыться от непонятно какой бури с помощью старого зонтика. Он был похож на выжившего после катастрофы, на бродягу вечных восстаний, который ворчал в совершенно незабываемой манере: «Коммунизм! Коммунизм!».

И снова это чувство неутихающей боли, вызванной во мне смертью Антуана Витеза. «Смерть коммунизма»: как она его мучила! И как тем не менее она заставляла его отдавать себе отчет в том, что происходит! В этом можно убедиться, прочитав его текст 1990 года «То, что нам остается», который он написал незадолго до своей смерти. Этот текст напечатан в замечательном сборнике Le théâtre des idées (Gallimard, 1991), подготовленном Даниэль Салленав и Жоржем Баню. Я хочу процитировать восьмую фразу этого текста: «Преступлением — которое можно упрощенно назвать сталинским преступлением, хотя оно касается далеко не только Сталина — было оставить надежду во власти иррационального, разного рода обскурантистов и демагогов». Однако, исчерпав тему преступления, Антуан Витез предлагает программу действия. Того, что он называет «нашей ролью»: «сарказм, нападки и предвидение, критика нынешней эпохи и предвестие грядущего». Написав эти страницы, я, думаю, что являюсь одним из исполнителей этой роли. Будут и другие.

Будучи опубликованной двенадцать лет назад, она уже начала казаться подозрительной. Спетая на сцене семь лет назад, она стала казаться загадочной, странновато настойчивой. Что уж говорить про сегодняшний день! Даже я сам слегка её подретушировал. (Не потому, конечно, что мне стыдно за её смысл, просто Сент-Джон Пэс нравится мне меньше, чем раньше. Эстетическому нигилизму вопреки, я считаю, что убеждения и добровольные обязательства долговечнее вкусов. Должны быть таковыми.) Вариациям в духе времени, эта песнь противопоставляет свой собственный ритм, который затрагивает, как мы увидим, века и тысячелетия. Поэтому (и это причина, по которой я, даже не имея сторонников — что на самом деле не так — пропел бы ее здесь) она также является песней-обещанием, придавая имя тому, что должно прийти.

Кто это говорит об одиночестве?

Побежденные! Легендарные побежденные!

Я взываю здесь к вашему неподчинению.

Вы, угнетенные былых времен, рабы солнца-жертвы, замученные ради тьмы могил. Люди великого труда, проданные вместе с землей, такого же цвета, как и ваши лица. Дети, изгнанные за пределы зеленых лугов для работы на текстильных фабриках и угольных шахтах.

Ибо достаточно остановиться и подумать: никто не подчиняется, никогда.

Спартак, Жак, предводитель крестьянских восстаний, Томас Мюнцер.

Вы, оборванцы равнины, тайпины великого лёсса, хартисты и разрушители машин, заговорщики из лабиринта рабочих окраин, бабувисты, сторонники равенства, санкюлоты, коммунары, спартаковцы. Члены рабочих кружков и тайных партий, сектанты времен Террора, люди пики и вил, баррикад и разрушенных замков.

И множество других. Ибо какой смысл перечислять их былые имена? Важно разглядеть в их действии скрытую освободительную мысль.

Вы, матросы, бросающие своих офицеров на съедение хищным рыбам, утописты элегических поселений, стреляющие на лесной поляне, шахтеры кечуа в Андах, любители динамита. И возникающие одна за одной в колониальном удушье волны африканских бунтовщиков, рассчитывающих только на защиту Господа и щитов из шкур пантеры. И как забыть о том, кто в лесах Европы, в одиночку, взяв охотничье ружье, подобно кабану, начал свое сопротивление агрессору?

Ибо ничто не потеряно из того, что разрывает круг. Никто не забывает, никогда.

Робеспьер, Сен-Жюст, Бланки, Варлен.

Вы, развернувшиеся на улицах огромные шествия самого разного рода. Студенты подозрительного вида; женщины, пришедшие защищать свои права; члены нелегальных профсоюзов; старики, поднявшиеся, вспомнив время всеобщих стачек; неудачники-террористы; рабочие на велосипедах.

И вы, немногочисленные во времена реакции: хранители идеи справедливости в полуподвалах, укрывающих ротационные типографии. Размышляющие над тем, что отжило свое и тем, что должно прийти на смену. Жертвующие собой души, чистые как Роза. И даже вы, погруженные во мрак невежества, чьего разума только и хватает, чтобы, вооружившись бамбуковыми палками, проткнуть ими жирное брюхо полицейского.

Поскольку из не имеющей измерения свободы слово делает неисчислимое.

Маркс, Энгельс.

Вы, трибуны и бойцы крестьянских лиг, пророки-камизары, женщины-члены клубов, ассамблей и федераций, рабочие и студенты из местных комитетов, групп действия, тройного союза, большого альянса. Рабочие и солдатские советы, народные суды, сельские комитеты по разделу земли. Затопление ирригационой плотины, создание народной милиции. Революционные группы по контролю за ценами и складами, наказанию нарушителей своего долга.

Ибо размышление над тем что растет и собирает вокруг себя не прекращается ни на минуту. Ничто не рассеивается навсегда.

Ленин, Троцкий, Роза Люксембург, Чу Эн Лай, Мао Дзе Дун.

Все вы. Вы судите о том, чего не хватает и о том, что следует уничтожить:

Кто говорит о провале? То что было осмыслено и сделано остается осмысленным и сделанным. В своем истоке, в свое время, в свой черед. Пусть бухгалтера подводят итоги. Ибо наше царствование было призвано придумать нечто новое, а не обеспечить оценку того или иного отрезка истории.

Кто сможет исчерпать бесконечное множество ситуаций? Кто сможет заглушить событие, с которого начнется новая игра?

Доверьтесь своему долгу. Отвратитесь от власть имущих. Пусть вынесенный вердикт оставит вас равнодушным и пусть ничто и никогда не заставит вас смириться.

Доверьтесь необходимости.

Пусть проходят мимо довольные всем. Пусть множатся боязливые. Это наша ничем не тронутая неповторимость пробила в мире ту дыру, куда устанавливают из века в век?

Семафор коммунизма

Стремительный луч семафора, освещающий века своим изредка появляющимся вращающимся светом. Неужели это все погаснет, потому что бездарная тирания решилась, наконец, объявить, что она умерла? Я так не считаю.

Заметим следующее: это не поднявшиеся озаренные светом народные массы положили конец государству-партии, конец советской империи. Окончательная смерть этого толстокожего произошла в результате внутреннего распада, заранее обусловленного и бесперспективного. Все дело оставалось государственным с начала и до конца. Никакое политическое нововведение — или изобретение политики[5] — не было отмечено в этой ситуации.

[5] «Изобретение политики» — название последней книги Моше Финли, выдающегося историка Античности. Сильвен Лазарус часто ссылается на него в своих теоретических работах. Вскоре можно будет прочесть комментарии Лазаруса по поводу этой книги в L’anthropologie du nom.

То, что тысячи людей собрались на заводах и вышли на улицы, то, что они были довольны происходящим, еще ничего не значит! Ибо они — увы! — не показали, что способны думать и хотят пройти испытание чем-то беспрецедентно новым. И может ли быть иначе, если то, о чем нам твердят со всех сторон — правда: все, о чем якобы мечтают жители России, Венгрии, Болгарии — это то, что уже давно существует в наших печальных странах, именуемых, непонятно почему, «западными»? Такое желание может только усилить преимущественно государственное и конституционное видение процессов. Выборы и частная собственность, политики и дельцы: неужели этим и ограничивается все содержание их устремлений? В таком случае, почему бы не доверить воплощение в жизнь этой программы не инновации мысли, а специалистам-аппаратчикам, и даже экспертам Международного Валютного Фонда? В качестве духовной надбавки будет выступать Папа римский, всегда на боевом посту. А завершит картину этакий нюанс экстремизма, без которого симулякр события покажется чересчур мирным. Для чего можно будет подняться аж до войны 1914 года чтобы найти из-за чего стравить между собой животные национализмы.

Никакого события не было отмечено в силу того, что речь здесь шла не об истории политики, а об истории государств. Это различие капитально. Можно с легкостью возразить, что история коммунизма связала «советскую» государственную парадигму с субъективностью политической борьбы и что развал первой приводит к оставлению за ненадобностью второй. Я придерживаюсь противоположной посылки: субъективность политической борьбы, с философской точки зрения унаследованная в форме «мы», устарела или перестала быть активной гораздо раньше, чем государство-партия вступило в фазу распада.

Какова точная роль, которую «советский рай» сыграл при субъективном, а значит, политическом, установлении так называемого коммунистического милитантизма?

Общепризнанной считается идея, что эта роль была решающей и что «разоблачения» — например, Солженицына — сталинской государственной низости нанесли роковой удар по «утопии». Но эта интерпретация не выдерживает критики, как и все те, что пытаются объяснить субъективность (в данном случае, политическую) в категориях лжи, заблуждения или иллюзии. Реальная политическая форма не подчиняется пустоте ложного представления и не имеет какой-нибудь определенной парадигмы (государства или нормы) в центре того, что ее определяет. Октябрь 1917-го как событие, конечно, подразумевает наличие практически преданных ему сторонников, но мысль, объединяющая их, зависит от события как такового, а не от его государственной проекции. И будущее этой преданности зависит не от пропаганды (что подразумевало бы представление о рабской сущности сознания людей), но от ситуации.Источником высокой моральной репутации, которую коммунисты имеют во Франции, (спорной, но совсем с другой точки зрения), являются, главным образом, итоги войны 1914-го, затем Народный Фронт, затем антифашизм и Сопротивление, и совсем в незначительной степени анархистская и кровавая история советского государства. Ибо любое систематическое пересечение с историей этого государства имело своим результатом не увеличение мощи, а болезненную слабость и тяжелые кризисы.

Точно так же Мао, для создания собственного ресурса исторической значимости, говорил не о русской экономике, но о китайских крестьянах и борьбе против японских захватчиков. С субъективной точки зрения, конкретная история коммунистов (на этот раз, я их рассматриваю с позиции их общей идентичности: партии, группы, активисты, официальные и диссиденты) не имеет своим основанием «райское» государство, которое является лишь её случайной объективацией. Поэтому самые предприимчивые из них, те, что согласовали деятельность партии с историей страны, в которой она развивалась (Мао, Тито, Энвер Ходжа), — все они в итоге порвали с материнским советским государством, увидев, что его объективность не служила даже ближайшим их целям.

Но как объяснить, что этот прерывистый коммунизм достиг своей наивысшей силы, в том числе и в том, что касается его идейной притягательности, между 1930 и 1960 годами, то есть в эпоху наибольшего развития сталинских преступлений? И что его закат начался при Брежневе, в эпоху «застоя», когда людей больше не убивали и когда облик государства, по-прежнему слегка отталкивающий, не входил ни в какое сравнение, скажем, с обликом Соединенных Штатов эпохи войны во Вьетнаме, и тем более Бразилии с её «гориллами» (Бразилии, где, насколько известно, царила замечательная «рыночная экономика»)? Что это, ослепление веры? Но почему эта вера сохраняется, когда все ужасно, и слабеет, когда все менее ужасно? Или же — неведение, это удобное совпадение?

Есть более простая и, вместе с тем, более смелая гипотеза: дело в том, что политическая, а значит, субъективная, история коммунистических движений не тождественна их государственной истории. Преступная объективность сталинского государства — это одно, субъективный милитантизм коммунистов — это нечто другое, имеющее свои собственные референции, пути и необъективные назначения. Преступная объективность стала основным аргументом — а он всегда существовал для реакционеров, возьмите к примеру «Tintin au pays des Soviets»*, текст 1929 года — только тогда, когда политическая субъективность, «мы» данного периода, ушла в прошлое.

* «Тентен в стране Советов»: один из серии комиксов для детей и взрослых, героем которых является Тентен, отважный частный детектив и путешественник. — прим.перев.

Не разоблачение преступлений Солженицыным или кем-нибудь другим подорвало политическую гипотезу коммунизма («коммунизм» в данном случае понимается как вековой отрезок субъективного «мы»). Это смерть — повторюсь, давняя, — гипотезы сделала «разоблачения» действенными. Поскольку политическая субъективность стала неспособной поддерживать самостоятельно, на уровне идей и на уровне действий, уникальность своего проекта (и, стало быть, философскую связь с вечностью эмансипации, с инвариантами), не осталось другого авторитета, кроме государства, и ясно, что преступный характер того или иного государства может стать неоспоримым аргументом.

Из того, что сталинское государство было преступным, не следует, что ленинские заветы, выкристаллизовавшиеся в Октябре 17-го, вычеркнули коммунизм из вечности во времени (да и потом, какая связь между этими заветами, этим событием и сталинским государством, кроме простого эмпирического следования во времени?). Но поскольку в силу внутренних, чисто политических, причин не осталось возможных сторонников такой идеи, сталинское государство, ретроактивно ставшее абсурдным её воплощением, стало действовать как неоспоримый исторический аргумент против самой этой идеи.

Поэтому крах государства-партии является имманентным процессом истории государств. Оно не устояло перед объективным одиночеством, перед субъективным уходом его сторонников. Оно рухнуло из-за политического абсентеизма и, в особенности, из-за отсутствия какой-либо политики, достойной называться «коммунистической». Анархическое, беспорядочное, достойное сожаления — но необходимое и легитимное, поскольку мертвое должно умереть — зрелище этого краха является доказательством не «смерти коммунизма», но опасных последствий его отсутствия.

«Триумф демократии?»

Как говорят литераторы, на руинах коммунизма наступил триумф демократии. Или наступит. Самые большие «триумфаторы» говорят даже о триумфе «модели цивилизации». Нашей. Ни больше не меньше. Тот, кто говорит о «цивилизации», особенно языком триумфа, говорит также о праве цивилизаторов применить пушки против тех, кто во время не сообразил, с какой стороны звучат фанфары победы. Права человека больше не находятся в ведении уставших интеллигентов с их призывами. Наступило время права с большими кулаками, права на вмешательство. Триумфального шествия демократических войск. И, если нужно, войны, этого необходимого следствия празднующих триумф цивилизаций. Иракцы, тысячи которых погибли при полном молчании: их даже никто не считал, а мы знаем, насколько цивилизация, о которой идет речь, любит считать, — стали всего лишь анонимными жертвами триумфальных операций. Что поделать? В конце концов, эти подозрительные мусульмане — всего лишь строптивые варвары. Потому что, заметьте себе, есть религия и религия. Христианство и Папа римский являются частью цивилизации, раввины — достойны уважения, но всяким там муллам и аятоллам лучше было бы обратиться в другую веру.

И, в первую очередь, в веру рыночной экономики. Это самый большой парадокс нашего времени: «смерть коммунизма», сдача в архив всякой марксисткой политики, провозглашается именем единственного видимого триумфа — триумфа «вульгарного» марксизма, того позитивистского марксизма, который утверждал абсолютный примат экономики. Ведь правда же то, что именно юный Маркс в своем «Манифесте», который сегодня называют убийственной тарабарщиной, представлял правительства как ставленников капитала? Сдается мне, что больше ни у кого не осталось сомнений в истинности этого утверждения.

Мы переживаем момент истины. Признания, что сущность любой демократии — это существование огромных состояний подозрительного происхождения, что лозунг «Обогащайтесь!» является альфой и омегой эпохи, что грубая материальность прибылей — это абсолютное условие любого приемлемого общественного устройства. Короче, положение, согласно которому собственность — это сущность «цивилизации», больше не подвергается сомнению, не смотря на двухвековые авантюристические и клеветнические утверждения революционеров, которые хотели покончить с такой «цивилизацией». «Марксизм» без политики и пролетариата, экономизм, который ставит частные блага в центр социальной детерминации, вздохнувшие с чистой совестью биржевики, коррупционеры, спекулянты, финансисты, правительства, озабоченные исключительно поддержкой обогащения богатых: вот такое видение мира нам предлагается под триумфальными стягами цивилизации.

Я вспоминаю слова Робеспьера 9-го Термидора: «Республика в опасности! Негодяи празднуют победу!» С тех пор они не прекращали одерживать победу за победой, но никогда в такой степени, как сегодня, с наглостью, которую усиливает поражение, а затем и исчезновение (как они думают) один за одним всех их противников.

Я наблюдаю единственное проявление смущения, смущения, подобного тунике девственности накинутой поверх шкуры зверя: это тот факт, что безграничная жажда обогащения получила название «рыночной экономики». Что можно сегодня увидеть в странах Восточной Европы, где осуществляется «переход» к этой самой рыночной экономике? То, что нервным узлом этого перехода является отчаянный поиск собственников, получивший название приватизации. Я думаю, что никогда еще до сих пор не наблюдалось подобное зрелище: страны, безудержно стремящиеся продать тому, кто больше предложит, весь свой производственный потенциал. Суетливая толчея мошенников, бывших руководителей и «коммунистических» аппаратчиков, иностранных капиталистов, мелких лавочников, набежавших отовсюду, стремится на все наложить свою лапу и все себе подчинить. Проведя перед этим широкую пропагандистскую кампанию, упирающую на устаревшее и нищенское состояние этой практически уже несуществующей приватизируемой собственности, без сомнения, с целью разоблачить мрачное и неэффективное бюрократическое управление, но в большей степени, чтобы оправдать тот факт, что все эти заводы, предприятия и магазины были проданы по самым низким ценам.

Сейчас не говорят с той откровенностью, с какой это делали термидорианцы, что республика — это дело имущих. Но доказывают и провозглашают, что условием sine qua non существования демократии является наличие большого количества собственников — и не важно, кто они такие и откуда они взялись. Вот, что я называю признанием. Органическая связь между частной собственностью на средства производства, а стало быть, структурным и радикальным неравенством, и «демократией». Связь, которая теперь не является сюжетом просоциалистических дискуссий, но вызывает всеобщее согласие. Да, марксизм празднует триумф: факторы, исподволь определяющие парламентаризм, его неизбежная связь с капитализмом и прибылями, действительно являются тем, что говорил про них марксизм.

Французские социалисты-идеалисты, например Жорес, в своей программе хотели «дополнить» политическую демократию, по их мнению основанную на революционном республиканстве, демократией экономической. Сегодня можно им ответить: ваша «экономическая демократия» есть не что иное, как бюрократия и тоталитаризм. Политическая демократия никогда не будет дополнена, её невозможно дополнить. Она накрепко завязана с господством собственников.

Да, негодяи празднуют победу. Ах! Да я прекрасно знаю, что они празднуют триумф в данный момент только потому, что другие мерзавцы терпят поражение. Террористические бюрократии Востока мне всегда внушали отвращение. Это не я, это не мы подписывали соглашения с ФКП, разрабатывая с ними «общую программу», ездили с визитами в СССР, восхваляли Чаушеску и ожидали чудес со стороны обновленцев, реформаторов, диссидентов и ренегатов. Свыше двадцати лет мы сражаемся со сталинской моделью политики[6], и не только в абстракции так называемого «тоталитаризма», но в самом сердце ее власти, на заводах и первичных профсоюзных организациях.

[6] В рамках теории об исторических формах политики (см. выше — [1]) мы называем «сталинской моделью» принцип организации политики ФКП. Основной линией этой политики является положение, что политика — это партия.

В этом как раз и заключается тёмный и мучительный характер настоящего времени. То, что рушится система партии-государства, то, что сталинская модель политики изжила себя и умирает, это прекрасно. Но вместе с тем, это неизбежные феномены, над которыми мы работали под влиянием событийного импульса Мая 68-го и его последствий с истинным упорством сторонников политической инновации, инновации идей. Но вместо того, чтобы открыть путь какой-либо событийности, которая привела бы к появлению новой модели политики, к какой-нибудь другой особенной форме эмансипации (то, что здесь мы воплощаем под именем «политики без партии»), это разрушение происходит под лозунгами «демократии» ликующих собственников. То, что верховным политическим советником ситуации является Буш, то, что провозглашаемыми стремлениями являются неравенство и собственность, то, что правила диктует МВФ, то, что «мыслью» считается тщетное пережевывание самых приземленных и самых общепринятых мнений, все это — если дела обстоят действительно таким образом — воистину печально.

(И тем не менее, не факт, что дела обстоят именно так. Любое разрушение государства вызывает к жизни нечто, не поддающееся расчёту. Отсюда — наблюдаемый страх по отношению к контролирующим «рынок», страх отчетливый и являющийся обратной стороной их пропагандистского триумфа. Не исключено, что на изломе того или иного плохо подогнанного временного отрезка мы вдруг окажемся захвачены тем, на что та или иная нация, русские или китайцы, снова окажется способна.)

Как бы там ни было, философ рассматривает историю с точки зрения её несуществования, что означает: в истории нет Смысла, и каждый временной отрезок должен быть соотнесен с тем, что он содержит в себе особенного и относительного. Наблюдаемая сегодня путаная смесь благого конца узурпации (разрушения государственных «коммунизмов») и чего-то вроде контр-революционного реванша, отличающегося наглостью, которую скоро станет невозможно терпеть, чреватого самой черной реакцией, — все это отличительные признаки нашего времени, но одновременно, с точки зрения философской субъективности, фигура часто встречающаяся в истории. Таким образом, можно предположить, что эта неясная ситуация, в которой мы видим, как Зло пляшет на руинах Зла, подготавливает новые исторические формы той нашей сущности, доказательство существования которой пока так слабо различимо в наших поступках и мыслях.

Возьмите, например, разрушение наполеоновской Империи в 1815 году. Не правда ли, было только справедливо, что народы и государства коалиционной Европы разрушили это милитаристское и извращенное образование, предавшее мир огню и мечу для того, чтобы члены семьи корсиканского деспота получили в свои руки по игрушечному королевству? Но в то же время, это было возвращение Бурбонов, белый террор, Священный союз, тупое отрицание революции. А с Робеспьером и Сен-Жюстом — этими самыми мощными и инновационными явлениями политической мысли — толпа негодяев, понаехавших из-за границы, обошлась как с преступными психами. Мы увидим, мы уже видим, как сталинская бюрократическая империя, разрушение которой — справедливость по отношению к народу, своей смертью послужит делу реакционеров: наконец-то они смогут объявить во всеуслышание, что Ленин, и Мао, и, опять же Робеспьер и Сен-Жюст (поскольку политические инновации являются одновременно единичными, свойственными только определенной исторической ситуации и солидарными, имеющими нечто общее), были преступными психами.

Но всегда останутся те, кто ни секунды не поверит подобным выступлениям. Чтобы не сдаваться. Чтобы продолжить работу над распутыванием исторического клубка, отделяя истинную политику от ее структурных и государственных воплощений. И чтобы снова начать игру.

Для этого следует, помимо прочего, уделить большее внимание игре слов, к которой прибегают различные политические программы. Возьмем, например, слово «демократия». Не может быть и речи о том, чтобы отдать его на съедение собакам. Неужели демократия — это Буш, Коль, японские феодалы, ныне управляющие корпорациями, подозрительный Миттеран, Тэтчер и Валенса? Рассмотрим все это поподробнее.

Насколько может судить философия, «демократия» — слово спорное. Вызывающее противоречия. Несколько примеров таких противоречий: для греков демократия — это либо место (ассамблея магистратов), либо, главным образом, особая форма принятия военных решений, которые находились тогда в центре проблем, для решения которых собирали народ. Великие якобинцы почти не употребляют это слово, их лозунги — республиканские, субъективность, воодушевляющая их, есть добродетель. В предложениях либералов «демократия» означает прежде всего юридические и правовые свободы (свобода слова, прессы, собраний, предприятий…). В «классической» революционной традиции делается упор на демократические ситуации, общие собрания, демократию масс, а также на переходные организационные формы: клубы, советы, профсоюзные комитеты и т. д. В нынешней пропаганде «демократией» называют в основном определенную форму государственного устройства, парламентское «представительство», основным признаком которого являются выборы, а местом воплощения — система многопартийного государства, которая противопоставляется системе однопартийного государства. Заметим, что такая система не была бы признана демократической, например, Руссо, который считал, что организованное разделение общей воли создает систему группировок, и что назначение «представителей» означает конец всех субъективных требований, а стало быть всякой политики.

Поскольку царит путаница, нужно определиться со словами. То, что называют «демократией» и чей триумф всемирно празднуется, на самом деле должно быть обозначено как парламентаризм. Парламентаризм — это не только объективная институциональная форма (выборы, исполнительная власть, зависящая, впрочем, в очень разных степенях, от законодательной и так далее). Это также особая политическая субъективность, обязательство, для которого «демократия» — это термин, приносящий одобрение, пропагандистское наименование. Это обязательство обладает двумя характеристиками:

  • оно определяет политике единственное место для воплощения: государство (единственный «коллективный» политический акт — это назначение государственного персонала) и, таким образом, фактически аннулирует политику как мысль. Отсюда получается, что действующими лицами парламентаризма являются не те, кто мыслит политику, а политиканы (как сегодня говорят, «политические деятели»);
  • оно требует в качестве регулирующих условий автономию капитала, наличие собственников и рынка.

Назовем нашу демократию для большей точности ее описания капитало-парламентаризмом.

Тогда гипотеза, скрытая за лозунгами о победе демократии будет звучать следующим образом: в политическом смысле, мы живем в режиме Единого, а не множества. По своей тенденции, капитало-парламентаризм — уникальная модель политики, единственная, способная сочетать экономическую эффективность (а значит, прибыли собственников) и народный консенсус.

Если принять всерьез эту гипотезу, необходимо будет признать, что отныне — или, по крайней мере, на протяжении нынешнего временного отрезка — капитало-парламентаризм служит политическим определением для всего человечества.

И если довольствоваться этой гипотезой, если возрадоваться при мысли, что капитало-парламентаризм — есть та, наконец-то найденная политическая модель, в которой может разумно реализоваться все человечество, это означает прежде всего, что мы считаем этот мир, мир, где мы, люди «Запада», живем, исключительным в том смысле, что он достоин всего человечества. Или, что капитало-парламентаризм может быть соотнесен с Идеей человечества.

Это именно то, с чем философ не может согласиться.

Право, государство, политика

Этот мир, то есть тот, в котором мы, нынешние люди, проводим наши дни, является одновременно неизбежным и правильным, вот, в двух словах, то, что нам заявляют. Нам, обладающим способностью мыслить, что предполагает представление об ощутимой дистанции, которая нас разделяет с подразумеваемым совершенством порядка вещей. В горячке пропагандистских речей опыт Советского государства или Китайского государства не представляет из себя ничего такого, о чем стоило бы размышлять, он годится только для того, чтобы заставить все человечество повторять: да, этот мир (страны Запада, капитало-парламентаризм) — лучший из возможных миров. Так как в том, что касается невозможных, удалось убедить господствующее мнение (с особо ценной помощью немыслимого числа ренегатов революционных или коммунистических убеждений), что продолжать мечтать о них — преступно. И не правда ли то, что причиной установления этого замечательного капитало-парламентаризма было желание построить другой мир, не доказав заранее возможности его осуществления? Не правда ли, что «утопия», которая издавна, начиная с 1792-го года во Франции, через 1917-й в России и 1949-й в Китае, под именем революции управляла исторической субъективностью, привела только к преступлению и разрушению? Разве не видим мы, как целые народы жаждут изо всех сил (которые мы, конечно, слегка подстегиваем, выставляя напоказ наше величие) разделить с нами наши трансцедентные блага: в первую очередь, экономику финансового капитала с последующим установлением многопартийного государства с его дорогостоящей системой выкачивания электоральных денег?

Этот мир настолько хорош, что как только настал бесславный конец, подобный судьбе куска мяса, которое слишком поздно достали из отключенного холодильника, противостоявшей ему системы однопартийного государства, как стало необходимо защитить его, этот прекрасный мир, от диких полчищ тех, кто завидует его богатству и свободе. Было бы неплохо чуть восточнее восстановить Берлинскую стену, чтобы к арабам и неграм, которые нам уже достаточно мешают жить не добавились голодные полчища тех, кто терпел у себя так долго и безропотно (В отличие от нас, не правда ли? Мы же были героями, мы никогда ничего не терпели и всегда умели яростно сопротивляться.) ужасную коммунистическую систему.

Но есть небольшая проблема: если этот мир нужно защищать от варваров (раскаявшихся албанцев или «фанатиков» мусульман), значит это не весь мир, но только его фрагмент, стабильность границ которого обеспечивает строгий отбор тех, кто имеет право в нем жить. И если это не весь мир, то по какому праву, претендующему на универсальное значение, его обитатели возвысили себя до того, чтобы указывать другим, если необходимо, с оружием в руках, их права и обязанности?

Мир коммунизма мог претендовать на то, чтобы называть себя миром, потому что Идеей его, как бы быстро ни стало наблюдаться ее изнашивание, была идея эмансипации. Возможно ли заменить ее идеей товара и собственности? Даже тем, для кого политическая полиция, к существованию которой для них в конце концов стала сводиться идея пролетариата, настолько противна, что они поменяли свои убеждения и стали принимать участие в местных выборах, трудно мысленно провести параллель между Робеспьером и Чезаром Беротто, Варленом и Панамским каналом, Лениным и Миттераном, Мао и Мицубиси. Если наш мир призван стать миром вообще, то о сверхсуществовании какого Человечества он оповещает, если не человечества, которое бухгалтерские правила, неподконтрольные действию мысли, распределяют по разнообразным гетто, в которых выбор предоставляется только между субстанционалистскими дрязгами племен и универсальностью денег?

И вот идеолог, этот симпатичный персонаж, который, как только гарантирована свободное передвижение денег, якобы гарантирует свободное передвижение идей, появляется на сцене и говорит: это всеобщее Человечество, которое, как вы считаете, мы не способны установить, концептуализируется в Праве. Правовое государство и права человека — вот что мы предлагаем всему человечеству как гарантию того, что оно является хозяином своей судьбы.

Примем всерьез это утверждение идеолога. Замещается ли революционная эсхатология некоей разновидностью Права? Является ли оно тем, чем наш мир вправе обосновать свою претензию быть завтрашним днем человечества? Является ли Право, юридическое наименование свободы, тем, благодаря чему капитало-парламентаризм воистину соизмерим с Идеей человечества? Как бы ни старался философ принимать всерьез заявления идеолога, он не может освободить себя от обязанности разделять то, что тот объединяет в «популярной» — то есть предназначенной для прессы — части своих слов. Категория права, в том виде, в каком она используется идеологом, действует как переходящая категория[7] между политикой и философией, что позволяет ей быть одновременно неуловимой и давящей, относящейся и к области теории, и к области практики. Право функционирует как идея для философских спекуляций (например, у Гегеля) и как завеса, за которой прячется здоровый кулак (как в Панаме и в Персидском заливе). Оно является одновременно дискурсом об идеальном и реальностью власти.

[7] Концепт переходящей категории предложен Сильвеном Лазарусом, который им пользуется, чтобы показать, как в рамках отдельных исторических форм политики определенные категории (как «революция» или «класс») действуют одновременно как субъективные (следовательно, как политические) и объективные (а значит, исторические) категории. См., например, его текст Lénine et le temps, éditions des Conférences du Perroquet.

Я говорю здесь как философ, отдающий себе отчет, как я полагаю[8], что отождествление философии и политических условий ее существования разрушает и одно, и другое. Доказательством этому служит тот факт, что такое отождествление в нашем веке носит одно небезызвестное имя, имя Сталина, истинного изобретателя диалектического материализма как центральной философемы политической субъективности. На самом деле, еще начиная по крайней мере с десятой книги «Законов» Платона было установлено, что отождествление философии и политики, их отождествление в качестве мыслей, может воплотиться только в полицейскую, более того, преступную, реальность.

[8] По этому поводу я ссылаюсь на свой «Манифест философии». Чтобы обозначить эффект затмения философии, вызванный завышенной оценкой значения одного из условий ее существования по сравнению с другими, я использую слово «пришивание». В своей сталинской версии «диамата» есть «пришивание» философии к политике.

Таким образом, я не смогу непосредственно заглянуть в лицо этого двуликого Януса, каким является современная апологетика права. Для этого потребовалась бы мобилизация целого арсенала категорий, выработанных политической мыслью-практикой, поборником которой, впрочем, я являюсь[9]. Однако, здесь я вызываюсь рассуждать на тему множества форм, принимаемых мыслью, выступая исключительно в качестве философа.

[9] Тот, кого интересует собственно политический аспект вопроса, может обратиться к документации Политической организации, её газете Journal  и многочисленным брошюрам.

А стало быть, я должен слегка изменить постановку вопроса, который я задавал себе в ответ на заявления идеолога. Отныне этот вопрос будет сформулирован следующим образом: каковы философские последствия предположения, так распространенного в настоящее время, согласно которому Право представляет собой фундаментальную категорию политики, категорию, являющуюся продолжением приказавшего долго жить революционного универсализма?

Никто не станет отрицать, что право является несомненно важной государственной категорией. На Востоке, в странах, пытающихся построить что-нибудь иное на месте этого странного сплава умершей Идеи и экономического банкротства, из которых, как они отдают себе отчет, слишком поздно что-либо сохранять, одним из самых насущных требований, в особенности со стороны интеллигенции (в том числе, необходимо заметить, со стороны разного уровня членов государственного аппарата, или того, что от него осталось) является требование построения правового государства. Такой же является норма, которую Запад определяет как норму демократии, и которую он, или, по крайней мере, его идеологи, представляют как демаркационную линию своих суждений.

Но что есть правовое государство?

В онтологии исторических множеств, которую я предлагаю[10], государство, мыслимое как состояние определённой ситуации, является тем, что обеспечивает структуру счета частей ситуации, ситуации, которая обычно носит имя собственное той или иной нации. Сказать, что то или иное состояние, то есть та или иная операция, проходящая по счету, является правовым государством означает на самом деле, что законы, согласно которым функционирует счет не предлагают какую-нибудь определенную часть в качестве парадигмы части-сущности вообще. Другими словами: никакая группа, как, например, дворянство, рабочий класс, партия, представляющая этот класс, «приличные люди», духовенство и т. д., не определена как обладающая особой функцией по отношению к операции, обрабатывающей и учитывающей остальные группы. Еще один способ выразить эту мысль: никакая открыто выраженная привилегия не регламентирует операции, посредством которых государство выражает свое отношение к группам, выделенным в рамках «государственной» ситуации.

[10] Общая теория состояния той или иной ситуации как метаструктуры представительства Множества разработана мною в книге L’être et l’événement, начиная с Размышления 8. Пример государства в историко-политическом смысле рассматривается в Размышлении 9.

Поскольку государственный счет не легитимируется благодаря какой-либо парадигматической группе (или партии), он может легитимироваться только через свод законов, правовых законов, формальность которых заключается в том, что они не рассматривают в качестве принципа своей легитимности какую-нибудь отдельную подгруппу, но провозглашают, что они одинаковы «для всех», что означает для всех подгрупп, которые государство отмечает в данной ситуации.

Часто считается, что законы одинаковы для всех «индивидуумов», и демократическое царство личной свободы противопоставляется тоталитаризму отдельной самопровозгласившейся фракции, партии и ее руководителей. Ничего подобного на самом деле не происходит: ни один государственный закон не рассматривает ту бесконечно неповторимую ситуацию, которую мы называем субъектом или индивидуумом. Государство имеет дело только с частями или группами. Даже когда кажется, что речь идет об индивидууме, его интересует не конкретная бесконечность рассматриваемого им индивидуума, но эта бесконечность, низведенная до Единицы счета, то есть группы, единственным элементом которой он является, тем что математики называют singleton. Тот, кто голосует, сидит в тюрьме, платит взносы социального страхования и так далее определен номером своего singletonа, а не принятием во внимание его личности как бесконечного множества. Случай, когда государство является правовым, означает всего-навсего, что отношения с индивидуумом-считающимся-за-единицу определяются законами, а не через оценку, критерием которой является та или иная привилегированная группа.

Таким образом, принципом различия между политикой, определяемой правовым государством — так называемой демократической политикой, и политикой, определяемой государством-партией — так называемой тоталитарной политикой, никогда не являлись отношения между государством и конкретными индивидуумами. И в том, и в другом случае эти отношения носят абстрактный характер. Сущностью их является сведение-к-единице бесконечного множества, каким является «индивидуальная» ситуация. Различие же заключается в плане счетов, обосновывающем операции государства: система законов в одном случае, воплощение Идеи в определенной подгруппе — в другом.

Каким бы ни был закон, он не может сам по себе гарантировать эффект истины, ибо ни одна истина не сводится к формальному анализу. Любая истина, будучи одновременно уникальной и универсальной, без сомнения представляет собой регламентированный процесс, но он никогда не соизмерим с регламентирующими его правилами. Признать, как греческие софисты или как Витгенштейн, что правила являются «содержанием» мысли — в той мере насколько она подчинена языку — означает неизбежную дискредитацию ценности истины. Впрочем, именно к такому заключению пришли софисты и Витгенштейн: сила правил не совместима с истиной, которая в таком случае становиться всего лишь метафизической Идеей. Для софистов существуют только соглашения и соотношение сил, а для Витгенштейна только языковая игра.

Если существование правового государства — и стало быть, государственной империи законов — представляет собой сущность политической категории демократии, из этого вытекает то основное философское следствие, согласно которому политика не имеет никакого непосредственного отношения к истине.

Я сказал, философское следствие. Так как такое следствие может быть определено только в области философии. Для правового государства внутренним законодательством является только функционирование. Это функционирование само по себе не говорит, имеет ли оно или нет отношение к философской категории Истины. Философия, и только она, будучи обусловлена политикой, может сказать как обстоит дело с отношением политики к истине, точнее, как обстоит дело с политикой как процедурой истины.

Сказать, что смысловое ядро политики находится в Праве, неизбежно приводит к философскому суждению, декларирующему радикальное положение политики вне темы истины. Если правовое государство является «содержанием» политических чаяний, то в этом случае политика не есть процедура истины.

Эмпирическая очевидность подтверждает логическую выкладку.

Парламентские государства Запада не претендуют на какую-либо истину. С философской точки зрения они являются, если можно так выразиться, государствами релятивистскими и скептическими, не случайно и не согласно какой-нибудь идеологии, но неотъемлемо, поскольку их «содержание» — это правила законов. Это причина, по которой эти государства представляются скорее как «менее плохие», чем как лучшие. «Менее плохие» означает, что, во всяком случае, мы находимся в области (государственного функционирования), которая не имеет непосредственного отношения к какой-либо положительной норме, как например истина или Добро.

Надо заметить, что в бюрократических и террористических социалистических государствах, которые просто отвергали законы права как чисто «формальные» («формальные» свободы и т. д.), дело обстояло по-другому. Конечно же речь не идет о том, чтобы защищать здесь эти полицейские государства. Но с философской точки зрения необходимо заметить, что отождествление этих государств с политикой (с классовой политикой, с коммунизмом) не имела своим последствием отмену функции истины политики. На самом деле эти государства, открывая счет частей социального целого на основе одной парадигматической группы, таким образом заявляли, что эта подгруппа (класс, его партия) поддерживали привилегированные отношения с истиной. Протокол легитимации привилегии без правил, и даже очевидно беспорядочной, всегда имеет отношение к содержанию ценностей. Привилегия сущностна, а не формальна. Как следствие, государства Востока всегда утверждали, что они концентрируют в своем полицейском аппарате царство политической истины. Эти государства были соизмеримы с философией, утверждающей, что политика — одна из областей действия истины.

И в парламентаризмах Запада, и в деспотических бюрократиях Востока, понятие политики в конце концов путается с понятием государственного управления. Но философские последствия этой путаницы противоположны. В первом случае, политика перестает принадлежать области истины, «окружающая» философия носит релятивистский и скептический характер. Во втором случае, политика предписывает «государство истины», а окружающая философия становится философией монизма и догмы.

Таким образом объясняется, что в политических парламентских обществах Запада философии отведена роль «духовного придатка», чей произвол подправляет регламентированную объективность мнений, объективность законов рынка и финансового капитала, вокруг которой образуется нерушимый консенсус. В то время как волюнтаризм и полицейский произвол политических обществ Востока отражался в ложной необходимости государственной философии, в Диалектическом Материализме.

По сути Право является как бы центром симметрии, вокруг которого раcполагаются, чередуясь, термины государства (если предположить, что оно концентрирует в себе политику) и философии. Когда право — а значит, сила правил — представляется как центральная категория политики, парламентское, или многопартийное, государство безразлично к философии. И наоборот, когда бюрократическое однопартийное государство проповедует философию (философию своей легитимности) можно быть уверенным, что это государство не правовое. Такое «перевертывание» есть воплощение парой государство/философия отношений, противоположных тем, которые положение «политика реализуется через государство» влечет за собой в том, что касается пары политика/истина, в зависимости от формы государства: плюралистической и регламентируемой, либо унитарной и определяемой политикой партии. В первом случае правила отменяют любую истину в политике (которая определяется произволом чисел, голосованием), во втором — партия декларирует свою монополию на истину, становясь таким образом индифферентным к любым событиям, затрагивающим числа или народ.

В конце концов, как бы противоположны ни были эти максимы, их результат негативно сказывается на философии, которая в одном случае тает, превращаясь в некий общественный духовный излишек, а в другом — становится государственным формализмом, полностью лишенным содержания.

Можно сказать еще точнее. Подчинение политики теме права в парламентских обществах (то есть регулируемых, исходя из нужд финансового капитала) приводит к тому, что становится невозможным отличить философа от софиста. Этот эффект неразличимости является ключевым: поскольку политическое положение философии позволяет установить, что в тематике права правило есть сущность демократической дискуссии, становится невозможным противопоставить софистской логомахии (виртуозной игре соглашений и соотношений сил) философскую диалектику (диалогический поворот Истины). Из этого следует, что очень часто любой ловкий софист может сойти за глубокого философа, и тем более глубокого, что то опровержение, которое он противопоставляет любой претензии на истину, соответствует политическим условиям, которые выступают под формальным знаком права. И наоборот, в бюрократических социалистических обществах невозможно отличить философа от функционера, и даже полицейского. По своей тенденции, философия становится словами тирана. Поскольку никакие правила не кодифицируют аргумент, его место занимает чистое утверждение, и, в конце концов, позиция, с которой делается высказывание (близость к государству) становится тем, что обосновывает такое «философское» высказывание. Таким образом любой аппаратчик или глава государства может сойти за философского оракула, поскольку место, от имени которого он говорит, государство-партия, якобы концентрирует в себе целиком политический процесс истины.

Стало быть, можно утверждать, что общим эффектом режимов, тех, что воплощают политику в какой-нибудь одной парадигматической подгруппе из множества-нации, и тех, что рассеивают ее в царстве правил, является эффект невозможности отличить философа от его «двойников»-конкурентов: эклектического софиста с одной стороны, догматического тирана — с другой. Определяет ли политика право в качестве своей органичной категории, или отказывается придавать ему какое-либо значение во имя смысла Истории, эффект, производимый ею на философию одинаков: неразличия и, в конце концов, узурпации: на общественной сцене объявляют себя философами его исконные противники: софист и тиран, или, другими словами, журналист и полицейский.

Таким образом, становится ясно, что в том, что касается права, единственным философским положением, способным спасти философию как таковую и позволяющим отделить ее от того, что её дискредитирует, является следующее: право не должно ни быть поставленным в центре политики, ни быть полностью исключенным из её поля. На самом деле, «правовое» и «неправовое» как необходимые характеристики государства не являются категориями политики. Это чисто государственные категории. Тогда как политика, обуславливая философию, есть субъективный процесс истины. И государство для нее не является ни главной ставкой, ни воплощением.

В конце концов, общим моментом для обществ Востока и Запада было отождествление политики и государства, единственного существующего для этих обществ места реализации политической процедуры, поскольку последняя сводилась к вопросам власти. Но сущность политики, такой, как этот концепт определяет философия в качестве условия своего существования, есть свободный коллективный мыслительный процесс, вызываемый к жизни всегда единичными, особенными событиями. Такая политика ни в коем случае не есть власть или вопрос власти. Сущность политики есть коллективная эмансипация, или же проблема свободы в бесконечных ситуациях. Однако бесконечность ситуаций, в которых на кону стоит судьба в коллективной мысли, не соизмерима с авторитетом ни правил, ни какой-либо части (общества), ни партии.

Конечно, можно предпочитать правовое государство (что, прежде всего, означает непререкаемый авторитет финансового капитала, который сегодня называют «рыночной экономикой») полицейскому государству-партии. Но считать, что это предпочтение, которое касается объективной истории государства, является на самом деле субъективным политическим решением, — это ловушка. Ловушка, чье положение посредника отражается в слове «право», которое как бы переходит от объективного (государственные законы, конституция, плюрализм партий) к субъективному (право на собственное мнение, право собственности, право предпринимательства). На самом деле, право — это категория свойственная определенному типу государства, чьи субъективные предписания не менее авторитарны, чем предписания неправового государства. Так как право живет в качестве категории политической субъективности, только принимая форму консенсуса, который утверждает, признает и воспроизводит эту ключевую пару понятий: экономика (финансовый капитал и рынок) и представительство (парламентаризм). Любое отступление от этого консенсуса санкционируется, главным образом, через индифферентность. Индифферентность, которая особенно губительна для философии. Политическое решение не умещается в рамках предпочтения, отданного праву, которое является всего лишь определенным (и легитимным) государственным предпочтением. История политики, состоящая из решений мысли и рискованных коллективных подъемов, полностью отличается, повторяю, от истории государства.

То, что в итоге внушает философу зрелище мира — которое ни в коей мере не представляет собой объект его исследования, но всего-навсего пространство без четких границ, где действуют (необходимое условие, чтобы существовало место для мысли, каковой является философия) несколько истин — это идея, что кризис носит общий характер. Он затрагивает не только однопартийное государство Востока, но и многопартийное государство Запада. Ибо речь идет о беспокойстве, охватившем мир в силу того, что тысячелетний постулат, отождествлявший политику и государство, исчерпал свои возможности. Исчерпал именно потому, что поместил их в самом сердце своей жажды эмансипации. Конец этого монстра, государственного коммунизма, лишает жизненных сил, увлекает за собой в своем падении всякую политическую субъективность, пытающуюся либо под знаком революции, либо под знаком права соединить государственное принуждение и освободительный универсализм.

С этой точки зрения, и в странах Востока, и в странах Запада история политики начинается. Едва началась. Крах всякого государственного представления об истине отмечает это начало. Дальше все должно быть изобретено заново. Право же не изобретает ничего, кроме перехода к другому объективному условию существования политики, к другой государственной форме. Философия должна сохранять дистанцию по отношению к этому новому условию, также как она это делала по отношению к другому. Софист ничем не лучше тирана. Разгосударствление истины остается для нас программой мысли.

Философия должна отметить в качестве условия исполнения своего предназначения, отличного одновременно и от прислуживания тирану и от непостоянства софистов, что политика начинается тогда, и только тогда, когда она представляет собой реальную мысль-действие умирания государства. Момент, когда мысль замещает собой государство, вписывая это замещение в бытие, является реальным моментом политики. И политическая организация не может иметь другой цели кроме как «добиться победы». Другими словами, придать плоть мысли, которая, воплотившись в коллективе, сможет совершить обосновывающий ее поступок общественного неподчинения.

Источник — «philosophy.ru»


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


+ восемь = 16

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Ален БАДЬЮ. Конец государственной истины

01/10/2014

BadiouАлен БАДЬЮ (род.  1937) — современный французский философ, который, несмотря на свой достаточно преклонный возраст, всегда живо реагирует на все происходящие и во Франции, и за её пределами события. В своё время в своей книге «Манифест философии» (Manifeste pour la philosophie, 1989) он писал: «Во Франции сегодня живет не так уж много философов, хотя их здесь, наверное, больше, чем где бы то ни  было. Чтобы их пересчитать, достаточно будет, пожалуй, десяти пальцев… если понимать под этим тех, кто предлагает нашему времени свои особые, опознаваемые формулировки, и,  следовательно, оставить в стороне как комментаторов, так и незаменимых эрудитов и суетных эссеистов…» Без сомнения, из этих десяти мастеров он — номер один.

Бадью убеждён, что философия должна говорить о своём времени, и, как и большинство континентальных философов его поколения, он борется с идеей, согласно которой философскими проблемами являются вечные вопросы, которые везде и всегда разрабатывались сходным образом. Он один из немногих продолжает поддерживать и защищать (может быть, не всегда в полном объёме, как сам он того желает) ниспровергаемые сегодня тезисы: отказ от гуманизма и от признания человека высшей ценностью, отказ от парламентской демократии. Наконец, он остаётся убеждённым апологетом коммунизма.

Во всём этом можно с ясностью убедиться, читая его материалы — тексты и выступления — которые мы с регулярностью публикуем в рамках нашего проекта. В этом можно снова удостовериться, знакомясь с его статьёй «Тайная катастрофа. Конец государственной истины».

___________________

Ален БАДЬЮ

ТАЙНАЯ КАТАСТРОФА
КОНЕЦ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИСТИНЫ

S/Л’2002. Альманах Российско-французского центра социологии и философии Института социологии РАН. М., 2002.

«Смерть коммунизма?»

Является ли слово «смерть» подходящим названием тому, свидетелями чего мы являемся? И разве мы всего-навсего свидетели? И потом, что это за «мы», к которому я обращаюсь, и смысл которого было бы неплохо уточнить? «Мы» больше не существует, причем уже давно. «Мы» исчезло за горизонтом гораздо раньше «смерти коммунизма». Или, другими словами, распад советского государства-партии есть не что иное, как объективная кристаллизация (поскольку объективность, представительство — это всегда государство, или определенный порядок, порядок вещей) недейственности в течение уже более чем двадцати лет некоего представления о том, что есть это «мы». «Мы коммунисты», номинальное уточнение к «мы революционеры», которое, в свою очередь, придавало политический и субъективный вес тому «мы», которое мыслилось как последняя инстанция: «мы» рабочего класса, «мы пролетарии», о котором, возможно, не говорили во весь голос, но которое, как историческую аксиому, каждое идеальное сообщество считало своим истоком. Или, иначе говоря, «Мы», верные событиям Октября семнадцатого года.

Когда я говорю «мы коммунисты», или когда я думаю о Ленине (о его мысли, а не о памятниках ему, оказавшихся столь уязвимыми — даже если никто и никогда не заставит меня назвать Ленинград Санкт-Петербургом) или о русской революции, я думаю не о партии, партии, с которой я всегда сражался, считая ее тем, чем она всегда и являлась: местом одновременно агрессивной и нерешительной политики, ужасающе бездарной. Ещё менее речь идет о Советском Союзе, сером, тоталитарном и деспотическом, являющемся обращением Октября в свою противоположность (политика Ленина, экспроприация и восстание, превратившиеся в политическую слепоту государства). Решения, принимаемые мыслью, с содержащейся в ней более или менее секретной номинацией, предшествуют институционализированным формам. Представляемое большинство никогда не воплощается в представительстве стопроцентно. Нет, речь идет не о каких-то определенных институтах, инструментах или символах. Речь идет о том, что могло заставить нас мысленно выпрямиться. Так как именно для мысли не существовало другого «мы» кроме как под вывеской коммунизма. «Коммунизм» означал историю нашей жизни. Именно так я понимал в юности злую максиму Сартра: «Всякий антикоммунист — собака». Потому что всякий антикоммунист демонстрировал таким образом свою ненависть к этому «мы», свою решимость существовать исключительно в рамках своей собственной личности — которая всегда сводится к собственности над какими-нибудь благами.

Сегодня универсальной неписаной истиной является максима: «Всякий коммунист — собака». Но это не имеет значения: это всего лишь историческое клеймо благородного слова. В конце концов, такова уж судьба слов, в особенности, самых благородных из них: быть вывалянными в грязи и крови. Это не имеет значения, потому что то «мы», которому служило это слово уже давно не существует. Таким образом, это слово стало обозначать всего лишь представительство: партию, государство. Неизбежную узурпацию мертвящей властью. Одного того, что одно время было подъемом славы множества. «Смерть коммунизма» означает в итоге, что то, что умерло в представляемом — том «мы», под эмблемой которого со времен Октября или с 1793 года политическая мысль определяет философию коммуны — обречено умереть и в представительстве. То, что больше не черпает свою силу среди большинства, не может долгое время обеспечивать власть Одного. Остается только этому радоваться, ибо структурные возможности узурпации не бесконечны.

Таким образом, если хотите, на уровне государства и порядка (вещей) действительно речь идет о «смерти коммунизма». Но для мысли эта смерть является вторичной. Вне государства, в сердце зарождения эмблемы, слово «коммунизм» уже давно обозначало всего лишь могилу векового «мы».

Что смерть эта вторична, подтверждает тот замечательный факт, что в языковом плане выражение «смерть коммунизма» приближено к словосочетанию «развал советской империи». То, что слово «коммунизм» таким образом ассоциируется со словом «империя», доказывает (такова судьба всего преходящего!) — поскольку субъективно «коммунизм» означал универсальное сообщество, конец разделения на классы, а стало быть нечто прямо противоположное любой империи, — что эта «смерть» на самом деле есть всего лишь событие-смерть того, что уже умерло.

Событие ли? Разве смерть приходит или происходит, принимая форму события? И что тогда можно сказать о второй или вторичной смерти? Я считаю смерть фактом, подтверждением подразумеваемой принадлежности к бесстрастной пластичности всего живого. Все умирает, а это значит, что ни одна смерть не является событием. Смерть — есть лишь часть многообразия всего живого и его неизбежного распада. Смерть — это возврат многообразия к пустоте, из которой оно соткано. Смерть подчиняется закону множественной (или математической) сущности бытия как такового, она безразлична к существованию. Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, да, абсолютно прав был Спиноза. В смерти, даже если речь идет о смерти империи, не о чем думать, кроме как о неотъемлемой ничтожности бытия.

Любое событие есть бесконечное положение, принимающее радикальную форму единичности и дополнения. Каждый из нас не без тревоги ощущает, что происходящий распад не приносит с собой ничего нового. Свершилось событие в Польше: начиная со стачек в Гданьске (и даже раньше, в момент образования KOR и изобретения принципиально нового направления совместного движения рабочих и интеллектуалов) и заканчивая государственным переворотом Ярузельского. Был намек на событие в Германии, во время демонстраций в Лейпциге. И даже в самой России была нерешительная попытка шахтеров в Воркуте. Потом были Валенса, Папа, Гельмут Коль, Ельцин… Кто рискнет интерпретировать эти имена собственные в свете, или вспышке, событийного обновления? Кто может припомнить хотя бы одно новое предложение, хотя бы одну беспрецедентную номинацию, сопровождающие разложение, одновременно неожиданное и вялое, безраздельное и неясное, деспотической формы государства-партии? Эти годы останутся примером того, что резкое и полное изменение ситуации вовсе не означает, что на него снизошла благодать события. Мне нравилось, как мы говорили раньше, чтобы дистанцироваться по отношению к этим «движениям», которые наполняли энтузиазмом общественное мнение: «не все то красное, что шумит». На строгом языке философских концептов скажем, что не все то, что меняется, есть событие. И что сюрприз, быстрота, беспорядок могут быть всего лишь симулякром события, без обещания истины, свойственного ему. Cимулякр «румынской революции», ныне всеми признанный, является, таким образом, парадигмой. Поскольку, на самом деле, все происшедшее сводится к следующему: то, что уже субъективно умерло, должно отныне войти в состояние смерти и стать, наконец, признанным таковым.

И потом, каким образом «смерть коммунизма» может носить имя события, ведь любое историческое событие является коммунистическим, если считать, что «коммунистическое» означает вневременную субъективность эмансипации?

Несомненно, частный случай этого «мы коммунисты», появившийся после Октября семнадцатого, уже давно устарел. (Когда? Трудный вопрос, находящийся в ведении не философа, а политика, ибо только он, с точки зрения своих убеждений, может мыслить прерывистую периодичность политической субъективности[1]. На мой взгляд, во всяком случае, как минимум, после Мая 68-го в том, что касается Франции.)

[1] Философские положения по этому поводу ограничиваются констатацией редкости политики как генерической процедуры и прерывистости ее существования. В своей Théorie du Sujet я сформулировал это следующим образом: «Любой субъект является политическим. Поэтому существует так мало субъектов и так мало политики». Корпус политических положений по этому поводу является очень обширным. Он включает в себя доктрину об исторических формах политики, основанную Сильвеном Лазарусом. — здесь и далее, кроме спец. оговорённых случаев, прим. авт.

Но с философской точки зрения, «коммунизм» не ограничивается завершившимся периодом, в течение которого партии присвоили себе это определение, ни даже периодом, когда идея политики эмансипации обсуждалась в дебатах под этим именем. Каким бы словом, даже появившимся совсем недавно, не завладевала философия, она пытается найти его вневременную созвучность. Философия существует лишь в силу того, что она избавляет концепты от исторического давления, которое признает лишь их относительный смысл. Что означает «коммунизм» в своем абсолютном смысле? Что философия может подразумевать под этим названием (философия, при условии существования определенной политики)? Эгалитарная страсть, Идея справедливости, стремление порвать с приспособлением по отношению к власти имущих, избавление от эгоизма, нетерпимость к угнетению, призыв к отказу от государства. Абсолютный примат представляемого большинства над представительством. Стойкое упрямство в борьбе, спровоцированной каким-нибудь не поддающимся просчету событием; вызванные случаем слова единичности без предиката, бесконечности без определения и имманентной иерархии, того, что я называю генерическим[2] и что является (когда его процедура — политическая) онтологическим концептом демократии или коммунизма, что есть одно и то же.

[2] Генерическое, то есть находящийся в мысли статус какого-нибудь бесконечного множества как материальность той или иной истины, является наиболее важным концептом философских положений в моей книге L’être et l’événement (Бытие и событие).

Философия отмечает, что эта субъективная форма всегда и испокон веков сопровождает большие народные восстания. Не тогда, когда они носят смутный характер и находятся в плену посторонних веяний (какими являются те, что можно наблюдать в настоящее время: вызванные к жизни разного рода национализмами, коммерческим ослеплением, мафиози и демагогами, поднявшимися на парламентскую трибуну), но когда они порывают с существующим порядком вещей, который их сковывает. От Спартака и до Мао (не Мао-главы государства, который, конечно, тоже существует, но Мао непокорного, доходящего до крайностей, противоречивого), от греческих демократических восстаний и до десятилетия 1966 — 1976, в этом смысле речь идет о коммунизме. И всегда будет идти, даже если это слово, покрытое грязью, уступит свое место другому, обозначающему тот же концепт: философский, а, стало быть, вечный, концепт бунтующей субъективности. Я называл это в 1975 году «коммунистическими инвариантами»[3]. И я предпочитаю это выражение выражению «смерть коммунизма». И в момент, когда это жуткое, воистину катастрофическое, образование (подумать только, коммунистическое государство!) разваливается, нужно отдавать себе отчет в следующем: любое событие-основатель истины с политической точки зрения ставит вовлеченного в него субъекта перед лицом вечности равенства. Слово «коммунизм», которым можно назвать эту вечность, не может быть адекватным для обозначения смерти.

[3] Теория коммунистических инвариантов предложена в моей небольшой книжке, написанной вместе с Франсуа Бальмесом: De l’idéologie (Об идеологии), (Maspéro, 1976).

Пока не настала эра запрета вечности, запрета, который несет в себе любая апология коммерциализации, я запеваю здесь песнь, автором которой я являюсь[4], песнь в духе Сент-Джон Пэса (так в оригинале, на самом деле, скорее всего, Сен-Жон Перс. — прим. ред.), или, как сказали бы в XVIII веке, в духе классиков. Написанная восемнадцать лет назад, она соответствовала настроениям основной движущей силы общества, революционеров после Мая 68-го и, в особенности, «маоистов».

[4] Этот «хор делимого поражения» есть отрывок из романа-оперы L’écharpe rouge (Красный шарф) (Maspéro, 1979). В переработанном виде «роман-опера» стал просто либретто оперы, к которому Жорж Апергис написал музыку. Опера была представлена в Лионском оперном театре, затем в Авиньоне и Шайо в постановке Антуана Витеза с декорациями Яниса Коккоса в 1984 году. Этот хор, положенный на удивительную, сложную и энергичную, музыку исполнялся всеми актерами оперного театра, одетыми в костюмы рабочих. Пьер Виаль передвигался по сцене, пытаясь укрыться от непонятно какой бури с помощью старого зонтика. Он был похож на выжившего после катастрофы, на бродягу вечных восстаний, который ворчал в совершенно незабываемой манере: «Коммунизм! Коммунизм!».

И снова это чувство неутихающей боли, вызванной во мне смертью Антуана Витеза. «Смерть коммунизма»: как она его мучила! И как тем не менее она заставляла его отдавать себе отчет в том, что происходит! В этом можно убедиться, прочитав его текст 1990 года «То, что нам остается», который он написал незадолго до своей смерти. Этот текст напечатан в замечательном сборнике Le théâtre des idées (Gallimard, 1991), подготовленном Даниэль Салленав и Жоржем Баню. Я хочу процитировать восьмую фразу этого текста: «Преступлением — которое можно упрощенно назвать сталинским преступлением, хотя оно касается далеко не только Сталина — было оставить надежду во власти иррационального, разного рода обскурантистов и демагогов». Однако, исчерпав тему преступления, Антуан Витез предлагает программу действия. Того, что он называет «нашей ролью»: «сарказм, нападки и предвидение, критика нынешней эпохи и предвестие грядущего». Написав эти страницы, я, думаю, что являюсь одним из исполнителей этой роли. Будут и другие.

Будучи опубликованной двенадцать лет назад, она уже начала казаться подозрительной. Спетая на сцене семь лет назад, она стала казаться загадочной, странновато настойчивой. Что уж говорить про сегодняшний день! Даже я сам слегка её подретушировал. (Не потому, конечно, что мне стыдно за её смысл, просто Сент-Джон Пэс нравится мне меньше, чем раньше. Эстетическому нигилизму вопреки, я считаю, что убеждения и добровольные обязательства долговечнее вкусов. Должны быть таковыми.) Вариациям в духе времени, эта песнь противопоставляет свой собственный ритм, который затрагивает, как мы увидим, века и тысячелетия. Поэтому (и это причина, по которой я, даже не имея сторонников — что на самом деле не так — пропел бы ее здесь) она также является песней-обещанием, придавая имя тому, что должно прийти.

Кто это говорит об одиночестве?

Побежденные! Легендарные побежденные!

Я взываю здесь к вашему неподчинению.

Вы, угнетенные былых времен, рабы солнца-жертвы, замученные ради тьмы могил. Люди великого труда, проданные вместе с землей, такого же цвета, как и ваши лица. Дети, изгнанные за пределы зеленых лугов для работы на текстильных фабриках и угольных шахтах.

Ибо достаточно остановиться и подумать: никто не подчиняется, никогда.

Спартак, Жак, предводитель крестьянских восстаний, Томас Мюнцер.

Вы, оборванцы равнины, тайпины великого лёсса, хартисты и разрушители машин, заговорщики из лабиринта рабочих окраин, бабувисты, сторонники равенства, санкюлоты, коммунары, спартаковцы. Члены рабочих кружков и тайных партий, сектанты времен Террора, люди пики и вил, баррикад и разрушенных замков.

И множество других. Ибо какой смысл перечислять их былые имена? Важно разглядеть в их действии скрытую освободительную мысль.

Вы, матросы, бросающие своих офицеров на съедение хищным рыбам, утописты элегических поселений, стреляющие на лесной поляне, шахтеры кечуа в Андах, любители динамита. И возникающие одна за одной в колониальном удушье волны африканских бунтовщиков, рассчитывающих только на защиту Господа и щитов из шкур пантеры. И как забыть о том, кто в лесах Европы, в одиночку, взяв охотничье ружье, подобно кабану, начал свое сопротивление агрессору?

Ибо ничто не потеряно из того, что разрывает круг. Никто не забывает, никогда.

Робеспьер, Сен-Жюст, Бланки, Варлен.

Вы, развернувшиеся на улицах огромные шествия самого разного рода. Студенты подозрительного вида; женщины, пришедшие защищать свои права; члены нелегальных профсоюзов; старики, поднявшиеся, вспомнив время всеобщих стачек; неудачники-террористы; рабочие на велосипедах.

И вы, немногочисленные во времена реакции: хранители идеи справедливости в полуподвалах, укрывающих ротационные типографии. Размышляющие над тем, что отжило свое и тем, что должно прийти на смену. Жертвующие собой души, чистые как Роза. И даже вы, погруженные во мрак невежества, чьего разума только и хватает, чтобы, вооружившись бамбуковыми палками, проткнуть ими жирное брюхо полицейского.

Поскольку из не имеющей измерения свободы слово делает неисчислимое.

Маркс, Энгельс.

Вы, трибуны и бойцы крестьянских лиг, пророки-камизары, женщины-члены клубов, ассамблей и федераций, рабочие и студенты из местных комитетов, групп действия, тройного союза, большого альянса. Рабочие и солдатские советы, народные суды, сельские комитеты по разделу земли. Затопление ирригационой плотины, создание народной милиции. Революционные группы по контролю за ценами и складами, наказанию нарушителей своего долга.

Ибо размышление над тем что растет и собирает вокруг себя не прекращается ни на минуту. Ничто не рассеивается навсегда.

Ленин, Троцкий, Роза Люксембург, Чу Эн Лай, Мао Дзе Дун.

Все вы. Вы судите о том, чего не хватает и о том, что следует уничтожить:

Кто говорит о провале? То что было осмыслено и сделано остается осмысленным и сделанным. В своем истоке, в свое время, в свой черед. Пусть бухгалтера подводят итоги. Ибо наше царствование было призвано придумать нечто новое, а не обеспечить оценку того или иного отрезка истории.

Кто сможет исчерпать бесконечное множество ситуаций? Кто сможет заглушить событие, с которого начнется новая игра?

Доверьтесь своему долгу. Отвратитесь от власть имущих. Пусть вынесенный вердикт оставит вас равнодушным и пусть ничто и никогда не заставит вас смириться.

Доверьтесь необходимости.

Пусть проходят мимо довольные всем. Пусть множатся боязливые. Это наша ничем не тронутая неповторимость пробила в мире ту дыру, куда устанавливают из века в век?

Семафор коммунизма

Стремительный луч семафора, освещающий века своим изредка появляющимся вращающимся светом. Неужели это все погаснет, потому что бездарная тирания решилась, наконец, объявить, что она умерла? Я так не считаю.

Заметим следующее: это не поднявшиеся озаренные светом народные массы положили конец государству-партии, конец советской империи. Окончательная смерть этого толстокожего произошла в результате внутреннего распада, заранее обусловленного и бесперспективного. Все дело оставалось государственным с начала и до конца. Никакое политическое нововведение — или изобретение политики[5] — не было отмечено в этой ситуации.

[5] «Изобретение политики» — название последней книги Моше Финли, выдающегося историка Античности. Сильвен Лазарус часто ссылается на него в своих теоретических работах. Вскоре можно будет прочесть комментарии Лазаруса по поводу этой книги в L’anthropologie du nom.

То, что тысячи людей собрались на заводах и вышли на улицы, то, что они были довольны происходящим, еще ничего не значит! Ибо они — увы! — не показали, что способны думать и хотят пройти испытание чем-то беспрецедентно новым. И может ли быть иначе, если то, о чем нам твердят со всех сторон — правда: все, о чем якобы мечтают жители России, Венгрии, Болгарии — это то, что уже давно существует в наших печальных странах, именуемых, непонятно почему, «западными»? Такое желание может только усилить преимущественно государственное и конституционное видение процессов. Выборы и частная собственность, политики и дельцы: неужели этим и ограничивается все содержание их устремлений? В таком случае, почему бы не доверить воплощение в жизнь этой программы не инновации мысли, а специалистам-аппаратчикам, и даже экспертам Международного Валютного Фонда? В качестве духовной надбавки будет выступать Папа римский, всегда на боевом посту. А завершит картину этакий нюанс экстремизма, без которого симулякр события покажется чересчур мирным. Для чего можно будет подняться аж до войны 1914 года чтобы найти из-за чего стравить между собой животные национализмы.

Никакого события не было отмечено в силу того, что речь здесь шла не об истории политики, а об истории государств. Это различие капитально. Можно с легкостью возразить, что история коммунизма связала «советскую» государственную парадигму с субъективностью политической борьбы и что развал первой приводит к оставлению за ненадобностью второй. Я придерживаюсь противоположной посылки: субъективность политической борьбы, с философской точки зрения унаследованная в форме «мы», устарела или перестала быть активной гораздо раньше, чем государство-партия вступило в фазу распада.

Какова точная роль, которую «советский рай» сыграл при субъективном, а значит, политическом, установлении так называемого коммунистического милитантизма?

Общепризнанной считается идея, что эта роль была решающей и что «разоблачения» — например, Солженицына — сталинской государственной низости нанесли роковой удар по «утопии». Но эта интерпретация не выдерживает критики, как и все те, что пытаются объяснить субъективность (в данном случае, политическую) в категориях лжи, заблуждения или иллюзии. Реальная политическая форма не подчиняется пустоте ложного представления и не имеет какой-нибудь определенной парадигмы (государства или нормы) в центре того, что ее определяет. Октябрь 1917-го как событие, конечно, подразумевает наличие практически преданных ему сторонников, но мысль, объединяющая их, зависит от события как такового, а не от его государственной проекции. И будущее этой преданности зависит не от пропаганды (что подразумевало бы представление о рабской сущности сознания людей), но от ситуации.Источником высокой моральной репутации, которую коммунисты имеют во Франции, (спорной, но совсем с другой точки зрения), являются, главным образом, итоги войны 1914-го, затем Народный Фронт, затем антифашизм и Сопротивление, и совсем в незначительной степени анархистская и кровавая история советского государства. Ибо любое систематическое пересечение с историей этого государства имело своим результатом не увеличение мощи, а болезненную слабость и тяжелые кризисы.

Точно так же Мао, для создания собственного ресурса исторической значимости, говорил не о русской экономике, но о китайских крестьянах и борьбе против японских захватчиков. С субъективной точки зрения, конкретная история коммунистов (на этот раз, я их рассматриваю с позиции их общей идентичности: партии, группы, активисты, официальные и диссиденты) не имеет своим основанием «райское» государство, которое является лишь её случайной объективацией. Поэтому самые предприимчивые из них, те, что согласовали деятельность партии с историей страны, в которой она развивалась (Мао, Тито, Энвер Ходжа), — все они в итоге порвали с материнским советским государством, увидев, что его объективность не служила даже ближайшим их целям.

Но как объяснить, что этот прерывистый коммунизм достиг своей наивысшей силы, в том числе и в том, что касается его идейной притягательности, между 1930 и 1960 годами, то есть в эпоху наибольшего развития сталинских преступлений? И что его закат начался при Брежневе, в эпоху «застоя», когда людей больше не убивали и когда облик государства, по-прежнему слегка отталкивающий, не входил ни в какое сравнение, скажем, с обликом Соединенных Штатов эпохи войны во Вьетнаме, и тем более Бразилии с её «гориллами» (Бразилии, где, насколько известно, царила замечательная «рыночная экономика»)? Что это, ослепление веры? Но почему эта вера сохраняется, когда все ужасно, и слабеет, когда все менее ужасно? Или же — неведение, это удобное совпадение?

Есть более простая и, вместе с тем, более смелая гипотеза: дело в том, что политическая, а значит, субъективная, история коммунистических движений не тождественна их государственной истории. Преступная объективность сталинского государства — это одно, субъективный милитантизм коммунистов — это нечто другое, имеющее свои собственные референции, пути и необъективные назначения. Преступная объективность стала основным аргументом — а он всегда существовал для реакционеров, возьмите к примеру «Tintin au pays des Soviets»*, текст 1929 года — только тогда, когда политическая субъективность, «мы» данного периода, ушла в прошлое.

* «Тентен в стране Советов»: один из серии комиксов для детей и взрослых, героем которых является Тентен, отважный частный детектив и путешественник. — прим.перев.

Не разоблачение преступлений Солженицыным или кем-нибудь другим подорвало политическую гипотезу коммунизма («коммунизм» в данном случае понимается как вековой отрезок субъективного «мы»). Это смерть — повторюсь, давняя, — гипотезы сделала «разоблачения» действенными. Поскольку политическая субъективность стала неспособной поддерживать самостоятельно, на уровне идей и на уровне действий, уникальность своего проекта (и, стало быть, философскую связь с вечностью эмансипации, с инвариантами), не осталось другого авторитета, кроме государства, и ясно, что преступный характер того или иного государства может стать неоспоримым аргументом.

Из того, что сталинское государство было преступным, не следует, что ленинские заветы, выкристаллизовавшиеся в Октябре 17-го, вычеркнули коммунизм из вечности во времени (да и потом, какая связь между этими заветами, этим событием и сталинским государством, кроме простого эмпирического следования во времени?). Но поскольку в силу внутренних, чисто политических, причин не осталось возможных сторонников такой идеи, сталинское государство, ретроактивно ставшее абсурдным её воплощением, стало действовать как неоспоримый исторический аргумент против самой этой идеи.

Поэтому крах государства-партии является имманентным процессом истории государств. Оно не устояло перед объективным одиночеством, перед субъективным уходом его сторонников. Оно рухнуло из-за политического абсентеизма и, в особенности, из-за отсутствия какой-либо политики, достойной называться «коммунистической». Анархическое, беспорядочное, достойное сожаления — но необходимое и легитимное, поскольку мертвое должно умереть — зрелище этого краха является доказательством не «смерти коммунизма», но опасных последствий его отсутствия.

«Триумф демократии?»

Как говорят литераторы, на руинах коммунизма наступил триумф демократии. Или наступит. Самые большие «триумфаторы» говорят даже о триумфе «модели цивилизации». Нашей. Ни больше не меньше. Тот, кто говорит о «цивилизации», особенно языком триумфа, говорит также о праве цивилизаторов применить пушки против тех, кто во время не сообразил, с какой стороны звучат фанфары победы. Права человека больше не находятся в ведении уставших интеллигентов с их призывами. Наступило время права с большими кулаками, права на вмешательство. Триумфального шествия демократических войск. И, если нужно, войны, этого необходимого следствия празднующих триумф цивилизаций. Иракцы, тысячи которых погибли при полном молчании: их даже никто не считал, а мы знаем, насколько цивилизация, о которой идет речь, любит считать, — стали всего лишь анонимными жертвами триумфальных операций. Что поделать? В конце концов, эти подозрительные мусульмане — всего лишь строптивые варвары. Потому что, заметьте себе, есть религия и религия. Христианство и Папа римский являются частью цивилизации, раввины — достойны уважения, но всяким там муллам и аятоллам лучше было бы обратиться в другую веру.

И, в первую очередь, в веру рыночной экономики. Это самый большой парадокс нашего времени: «смерть коммунизма», сдача в архив всякой марксисткой политики, провозглашается именем единственного видимого триумфа — триумфа «вульгарного» марксизма, того позитивистского марксизма, который утверждал абсолютный примат экономики. Ведь правда же то, что именно юный Маркс в своем «Манифесте», который сегодня называют убийственной тарабарщиной, представлял правительства как ставленников капитала? Сдается мне, что больше ни у кого не осталось сомнений в истинности этого утверждения.

Мы переживаем момент истины. Признания, что сущность любой демократии — это существование огромных состояний подозрительного происхождения, что лозунг «Обогащайтесь!» является альфой и омегой эпохи, что грубая материальность прибылей — это абсолютное условие любого приемлемого общественного устройства. Короче, положение, согласно которому собственность — это сущность «цивилизации», больше не подвергается сомнению, не смотря на двухвековые авантюристические и клеветнические утверждения революционеров, которые хотели покончить с такой «цивилизацией». «Марксизм» без политики и пролетариата, экономизм, который ставит частные блага в центр социальной детерминации, вздохнувшие с чистой совестью биржевики, коррупционеры, спекулянты, финансисты, правительства, озабоченные исключительно поддержкой обогащения богатых: вот такое видение мира нам предлагается под триумфальными стягами цивилизации.

Я вспоминаю слова Робеспьера 9-го Термидора: «Республика в опасности! Негодяи празднуют победу!» С тех пор они не прекращали одерживать победу за победой, но никогда в такой степени, как сегодня, с наглостью, которую усиливает поражение, а затем и исчезновение (как они думают) один за одним всех их противников.

Я наблюдаю единственное проявление смущения, смущения, подобного тунике девственности накинутой поверх шкуры зверя: это тот факт, что безграничная жажда обогащения получила название «рыночной экономики». Что можно сегодня увидеть в странах Восточной Европы, где осуществляется «переход» к этой самой рыночной экономике? То, что нервным узлом этого перехода является отчаянный поиск собственников, получивший название приватизации. Я думаю, что никогда еще до сих пор не наблюдалось подобное зрелище: страны, безудержно стремящиеся продать тому, кто больше предложит, весь свой производственный потенциал. Суетливая толчея мошенников, бывших руководителей и «коммунистических» аппаратчиков, иностранных капиталистов, мелких лавочников, набежавших отовсюду, стремится на все наложить свою лапу и все себе подчинить. Проведя перед этим широкую пропагандистскую кампанию, упирающую на устаревшее и нищенское состояние этой практически уже несуществующей приватизируемой собственности, без сомнения, с целью разоблачить мрачное и неэффективное бюрократическое управление, но в большей степени, чтобы оправдать тот факт, что все эти заводы, предприятия и магазины были проданы по самым низким ценам.

Сейчас не говорят с той откровенностью, с какой это делали термидорианцы, что республика — это дело имущих. Но доказывают и провозглашают, что условием sine qua non существования демократии является наличие большого количества собственников — и не важно, кто они такие и откуда они взялись. Вот, что я называю признанием. Органическая связь между частной собственностью на средства производства, а стало быть, структурным и радикальным неравенством, и «демократией». Связь, которая теперь не является сюжетом просоциалистических дискуссий, но вызывает всеобщее согласие. Да, марксизм празднует триумф: факторы, исподволь определяющие парламентаризм, его неизбежная связь с капитализмом и прибылями, действительно являются тем, что говорил про них марксизм.

Французские социалисты-идеалисты, например Жорес, в своей программе хотели «дополнить» политическую демократию, по их мнению основанную на революционном республиканстве, демократией экономической. Сегодня можно им ответить: ваша «экономическая демократия» есть не что иное, как бюрократия и тоталитаризм. Политическая демократия никогда не будет дополнена, её невозможно дополнить. Она накрепко завязана с господством собственников.

Да, негодяи празднуют победу. Ах! Да я прекрасно знаю, что они празднуют триумф в данный момент только потому, что другие мерзавцы терпят поражение. Террористические бюрократии Востока мне всегда внушали отвращение. Это не я, это не мы подписывали соглашения с ФКП, разрабатывая с ними «общую программу», ездили с визитами в СССР, восхваляли Чаушеску и ожидали чудес со стороны обновленцев, реформаторов, диссидентов и ренегатов. Свыше двадцати лет мы сражаемся со сталинской моделью политики[6], и не только в абстракции так называемого «тоталитаризма», но в самом сердце ее власти, на заводах и первичных профсоюзных организациях.

[6] В рамках теории об исторических формах политики (см. выше — [1]) мы называем «сталинской моделью» принцип организации политики ФКП. Основной линией этой политики является положение, что политика — это партия.

В этом как раз и заключается тёмный и мучительный характер настоящего времени. То, что рушится система партии-государства, то, что сталинская модель политики изжила себя и умирает, это прекрасно. Но вместе с тем, это неизбежные феномены, над которыми мы работали под влиянием событийного импульса Мая 68-го и его последствий с истинным упорством сторонников политической инновации, инновации идей. Но вместо того, чтобы открыть путь какой-либо событийности, которая привела бы к появлению новой модели политики, к какой-нибудь другой особенной форме эмансипации (то, что здесь мы воплощаем под именем «политики без партии»), это разрушение происходит под лозунгами «демократии» ликующих собственников. То, что верховным политическим советником ситуации является Буш, то, что провозглашаемыми стремлениями являются неравенство и собственность, то, что правила диктует МВФ, то, что «мыслью» считается тщетное пережевывание самых приземленных и самых общепринятых мнений, все это — если дела обстоят действительно таким образом — воистину печально.

(И тем не менее, не факт, что дела обстоят именно так. Любое разрушение государства вызывает к жизни нечто, не поддающееся расчёту. Отсюда — наблюдаемый страх по отношению к контролирующим «рынок», страх отчетливый и являющийся обратной стороной их пропагандистского триумфа. Не исключено, что на изломе того или иного плохо подогнанного временного отрезка мы вдруг окажемся захвачены тем, на что та или иная нация, русские или китайцы, снова окажется способна.)

Как бы там ни было, философ рассматривает историю с точки зрения её несуществования, что означает: в истории нет Смысла, и каждый временной отрезок должен быть соотнесен с тем, что он содержит в себе особенного и относительного. Наблюдаемая сегодня путаная смесь благого конца узурпации (разрушения государственных «коммунизмов») и чего-то вроде контр-революционного реванша, отличающегося наглостью, которую скоро станет невозможно терпеть, чреватого самой черной реакцией, — все это отличительные признаки нашего времени, но одновременно, с точки зрения философской субъективности, фигура часто встречающаяся в истории. Таким образом, можно предположить, что эта неясная ситуация, в которой мы видим, как Зло пляшет на руинах Зла, подготавливает новые исторические формы той нашей сущности, доказательство существования которой пока так слабо различимо в наших поступках и мыслях.

Возьмите, например, разрушение наполеоновской Империи в 1815 году. Не правда ли, было только справедливо, что народы и государства коалиционной Европы разрушили это милитаристское и извращенное образование, предавшее мир огню и мечу для того, чтобы члены семьи корсиканского деспота получили в свои руки по игрушечному королевству? Но в то же время, это было возвращение Бурбонов, белый террор, Священный союз, тупое отрицание революции. А с Робеспьером и Сен-Жюстом — этими самыми мощными и инновационными явлениями политической мысли — толпа негодяев, понаехавших из-за границы, обошлась как с преступными психами. Мы увидим, мы уже видим, как сталинская бюрократическая империя, разрушение которой — справедливость по отношению к народу, своей смертью послужит делу реакционеров: наконец-то они смогут объявить во всеуслышание, что Ленин, и Мао, и, опять же Робеспьер и Сен-Жюст (поскольку политические инновации являются одновременно единичными, свойственными только определенной исторической ситуации и солидарными, имеющими нечто общее), были преступными психами.

Но всегда останутся те, кто ни секунды не поверит подобным выступлениям. Чтобы не сдаваться. Чтобы продолжить работу над распутыванием исторического клубка, отделяя истинную политику от ее структурных и государственных воплощений. И чтобы снова начать игру.

Для этого следует, помимо прочего, уделить большее внимание игре слов, к которой прибегают различные политические программы. Возьмем, например, слово «демократия». Не может быть и речи о том, чтобы отдать его на съедение собакам. Неужели демократия — это Буш, Коль, японские феодалы, ныне управляющие корпорациями, подозрительный Миттеран, Тэтчер и Валенса? Рассмотрим все это поподробнее.

Насколько может судить философия, «демократия» — слово спорное. Вызывающее противоречия. Несколько примеров таких противоречий: для греков демократия — это либо место (ассамблея магистратов), либо, главным образом, особая форма принятия военных решений, которые находились тогда в центре проблем, для решения которых собирали народ. Великие якобинцы почти не употребляют это слово, их лозунги — республиканские, субъективность, воодушевляющая их, есть добродетель. В предложениях либералов «демократия» означает прежде всего юридические и правовые свободы (свобода слова, прессы, собраний, предприятий…). В «классической» революционной традиции делается упор на демократические ситуации, общие собрания, демократию масс, а также на переходные организационные формы: клубы, советы, профсоюзные комитеты и т. д. В нынешней пропаганде «демократией» называют в основном определенную форму государственного устройства, парламентское «представительство», основным признаком которого являются выборы, а местом воплощения — система многопартийного государства, которая противопоставляется системе однопартийного государства. Заметим, что такая система не была бы признана демократической, например, Руссо, который считал, что организованное разделение общей воли создает систему группировок, и что назначение «представителей» означает конец всех субъективных требований, а стало быть всякой политики.

Поскольку царит путаница, нужно определиться со словами. То, что называют «демократией» и чей триумф всемирно празднуется, на самом деле должно быть обозначено как парламентаризм. Парламентаризм — это не только объективная институциональная форма (выборы, исполнительная власть, зависящая, впрочем, в очень разных степенях, от законодательной и так далее). Это также особая политическая субъективность, обязательство, для которого «демократия» — это термин, приносящий одобрение, пропагандистское наименование. Это обязательство обладает двумя характеристиками:

  • оно определяет политике единственное место для воплощения: государство (единственный «коллективный» политический акт — это назначение государственного персонала) и, таким образом, фактически аннулирует политику как мысль. Отсюда получается, что действующими лицами парламентаризма являются не те, кто мыслит политику, а политиканы (как сегодня говорят, «политические деятели»);
  • оно требует в качестве регулирующих условий автономию капитала, наличие собственников и рынка.

Назовем нашу демократию для большей точности ее описания капитало-парламентаризмом.

Тогда гипотеза, скрытая за лозунгами о победе демократии будет звучать следующим образом: в политическом смысле, мы живем в режиме Единого, а не множества. По своей тенденции, капитало-парламентаризм — уникальная модель политики, единственная, способная сочетать экономическую эффективность (а значит, прибыли собственников) и народный консенсус.

Если принять всерьез эту гипотезу, необходимо будет признать, что отныне — или, по крайней мере, на протяжении нынешнего временного отрезка — капитало-парламентаризм служит политическим определением для всего человечества.

И если довольствоваться этой гипотезой, если возрадоваться при мысли, что капитало-парламентаризм — есть та, наконец-то найденная политическая модель, в которой может разумно реализоваться все человечество, это означает прежде всего, что мы считаем этот мир, мир, где мы, люди «Запада», живем, исключительным в том смысле, что он достоин всего человечества. Или, что капитало-парламентаризм может быть соотнесен с Идеей человечества.

Это именно то, с чем философ не может согласиться.

Право, государство, политика

Этот мир, то есть тот, в котором мы, нынешние люди, проводим наши дни, является одновременно неизбежным и правильным, вот, в двух словах, то, что нам заявляют. Нам, обладающим способностью мыслить, что предполагает представление об ощутимой дистанции, которая нас разделяет с подразумеваемым совершенством порядка вещей. В горячке пропагандистских речей опыт Советского государства или Китайского государства не представляет из себя ничего такого, о чем стоило бы размышлять, он годится только для того, чтобы заставить все человечество повторять: да, этот мир (страны Запада, капитало-парламентаризм) — лучший из возможных миров. Так как в том, что касается невозможных, удалось убедить господствующее мнение (с особо ценной помощью немыслимого числа ренегатов революционных или коммунистических убеждений), что продолжать мечтать о них — преступно. И не правда ли то, что причиной установления этого замечательного капитало-парламентаризма было желание построить другой мир, не доказав заранее возможности его осуществления? Не правда ли, что «утопия», которая издавна, начиная с 1792-го года во Франции, через 1917-й в России и 1949-й в Китае, под именем революции управляла исторической субъективностью, привела только к преступлению и разрушению? Разве не видим мы, как целые народы жаждут изо всех сил (которые мы, конечно, слегка подстегиваем, выставляя напоказ наше величие) разделить с нами наши трансцедентные блага: в первую очередь, экономику финансового капитала с последующим установлением многопартийного государства с его дорогостоящей системой выкачивания электоральных денег?

Этот мир настолько хорош, что как только настал бесславный конец, подобный судьбе куска мяса, которое слишком поздно достали из отключенного холодильника, противостоявшей ему системы однопартийного государства, как стало необходимо защитить его, этот прекрасный мир, от диких полчищ тех, кто завидует его богатству и свободе. Было бы неплохо чуть восточнее восстановить Берлинскую стену, чтобы к арабам и неграм, которые нам уже достаточно мешают жить не добавились голодные полчища тех, кто терпел у себя так долго и безропотно (В отличие от нас, не правда ли? Мы же были героями, мы никогда ничего не терпели и всегда умели яростно сопротивляться.) ужасную коммунистическую систему.

Но есть небольшая проблема: если этот мир нужно защищать от варваров (раскаявшихся албанцев или «фанатиков» мусульман), значит это не весь мир, но только его фрагмент, стабильность границ которого обеспечивает строгий отбор тех, кто имеет право в нем жить. И если это не весь мир, то по какому праву, претендующему на универсальное значение, его обитатели возвысили себя до того, чтобы указывать другим, если необходимо, с оружием в руках, их права и обязанности?

Мир коммунизма мог претендовать на то, чтобы называть себя миром, потому что Идеей его, как бы быстро ни стало наблюдаться ее изнашивание, была идея эмансипации. Возможно ли заменить ее идеей товара и собственности? Даже тем, для кого политическая полиция, к существованию которой для них в конце концов стала сводиться идея пролетариата, настолько противна, что они поменяли свои убеждения и стали принимать участие в местных выборах, трудно мысленно провести параллель между Робеспьером и Чезаром Беротто, Варленом и Панамским каналом, Лениным и Миттераном, Мао и Мицубиси. Если наш мир призван стать миром вообще, то о сверхсуществовании какого Человечества он оповещает, если не человечества, которое бухгалтерские правила, неподконтрольные действию мысли, распределяют по разнообразным гетто, в которых выбор предоставляется только между субстанционалистскими дрязгами племен и универсальностью денег?

И вот идеолог, этот симпатичный персонаж, который, как только гарантирована свободное передвижение денег, якобы гарантирует свободное передвижение идей, появляется на сцене и говорит: это всеобщее Человечество, которое, как вы считаете, мы не способны установить, концептуализируется в Праве. Правовое государство и права человека — вот что мы предлагаем всему человечеству как гарантию того, что оно является хозяином своей судьбы.

Примем всерьез это утверждение идеолога. Замещается ли революционная эсхатология некоей разновидностью Права? Является ли оно тем, чем наш мир вправе обосновать свою претензию быть завтрашним днем человечества? Является ли Право, юридическое наименование свободы, тем, благодаря чему капитало-парламентаризм воистину соизмерим с Идеей человечества? Как бы ни старался философ принимать всерьез заявления идеолога, он не может освободить себя от обязанности разделять то, что тот объединяет в «популярной» — то есть предназначенной для прессы — части своих слов. Категория права, в том виде, в каком она используется идеологом, действует как переходящая категория[7] между политикой и философией, что позволяет ей быть одновременно неуловимой и давящей, относящейся и к области теории, и к области практики. Право функционирует как идея для философских спекуляций (например, у Гегеля) и как завеса, за которой прячется здоровый кулак (как в Панаме и в Персидском заливе). Оно является одновременно дискурсом об идеальном и реальностью власти.

[7] Концепт переходящей категории предложен Сильвеном Лазарусом, который им пользуется, чтобы показать, как в рамках отдельных исторических форм политики определенные категории (как «революция» или «класс») действуют одновременно как субъективные (следовательно, как политические) и объективные (а значит, исторические) категории. См., например, его текст Lénine et le temps, éditions des Conférences du Perroquet.

Я говорю здесь как философ, отдающий себе отчет, как я полагаю[8], что отождествление философии и политических условий ее существования разрушает и одно, и другое. Доказательством этому служит тот факт, что такое отождествление в нашем веке носит одно небезызвестное имя, имя Сталина, истинного изобретателя диалектического материализма как центральной философемы политической субъективности. На самом деле, еще начиная по крайней мере с десятой книги «Законов» Платона было установлено, что отождествление философии и политики, их отождествление в качестве мыслей, может воплотиться только в полицейскую, более того, преступную, реальность.

[8] По этому поводу я ссылаюсь на свой «Манифест философии». Чтобы обозначить эффект затмения философии, вызванный завышенной оценкой значения одного из условий ее существования по сравнению с другими, я использую слово «пришивание». В своей сталинской версии «диамата» есть «пришивание» философии к политике.

Таким образом, я не смогу непосредственно заглянуть в лицо этого двуликого Януса, каким является современная апологетика права. Для этого потребовалась бы мобилизация целого арсенала категорий, выработанных политической мыслью-практикой, поборником которой, впрочем, я являюсь[9]. Однако, здесь я вызываюсь рассуждать на тему множества форм, принимаемых мыслью, выступая исключительно в качестве философа.

[9] Тот, кого интересует собственно политический аспект вопроса, может обратиться к документации Политической организации, её газете Journal  и многочисленным брошюрам.

А стало быть, я должен слегка изменить постановку вопроса, который я задавал себе в ответ на заявления идеолога. Отныне этот вопрос будет сформулирован следующим образом: каковы философские последствия предположения, так распространенного в настоящее время, согласно которому Право представляет собой фундаментальную категорию политики, категорию, являющуюся продолжением приказавшего долго жить революционного универсализма?

Никто не станет отрицать, что право является несомненно важной государственной категорией. На Востоке, в странах, пытающихся построить что-нибудь иное на месте этого странного сплава умершей Идеи и экономического банкротства, из которых, как они отдают себе отчет, слишком поздно что-либо сохранять, одним из самых насущных требований, в особенности со стороны интеллигенции (в том числе, необходимо заметить, со стороны разного уровня членов государственного аппарата, или того, что от него осталось) является требование построения правового государства. Такой же является норма, которую Запад определяет как норму демократии, и которую он, или, по крайней мере, его идеологи, представляют как демаркационную линию своих суждений.

Но что есть правовое государство?

В онтологии исторических множеств, которую я предлагаю[10], государство, мыслимое как состояние определённой ситуации, является тем, что обеспечивает структуру счета частей ситуации, ситуации, которая обычно носит имя собственное той или иной нации. Сказать, что то или иное состояние, то есть та или иная операция, проходящая по счету, является правовым государством означает на самом деле, что законы, согласно которым функционирует счет не предлагают какую-нибудь определенную часть в качестве парадигмы части-сущности вообще. Другими словами: никакая группа, как, например, дворянство, рабочий класс, партия, представляющая этот класс, «приличные люди», духовенство и т. д., не определена как обладающая особой функцией по отношению к операции, обрабатывающей и учитывающей остальные группы. Еще один способ выразить эту мысль: никакая открыто выраженная привилегия не регламентирует операции, посредством которых государство выражает свое отношение к группам, выделенным в рамках «государственной» ситуации.

[10] Общая теория состояния той или иной ситуации как метаструктуры представительства Множества разработана мною в книге L’être et l’événement, начиная с Размышления 8. Пример государства в историко-политическом смысле рассматривается в Размышлении 9.

Поскольку государственный счет не легитимируется благодаря какой-либо парадигматической группе (или партии), он может легитимироваться только через свод законов, правовых законов, формальность которых заключается в том, что они не рассматривают в качестве принципа своей легитимности какую-нибудь отдельную подгруппу, но провозглашают, что они одинаковы «для всех», что означает для всех подгрупп, которые государство отмечает в данной ситуации.

Часто считается, что законы одинаковы для всех «индивидуумов», и демократическое царство личной свободы противопоставляется тоталитаризму отдельной самопровозгласившейся фракции, партии и ее руководителей. Ничего подобного на самом деле не происходит: ни один государственный закон не рассматривает ту бесконечно неповторимую ситуацию, которую мы называем субъектом или индивидуумом. Государство имеет дело только с частями или группами. Даже когда кажется, что речь идет об индивидууме, его интересует не конкретная бесконечность рассматриваемого им индивидуума, но эта бесконечность, низведенная до Единицы счета, то есть группы, единственным элементом которой он является, тем что математики называют singleton. Тот, кто голосует, сидит в тюрьме, платит взносы социального страхования и так далее определен номером своего singletonа, а не принятием во внимание его личности как бесконечного множества. Случай, когда государство является правовым, означает всего-навсего, что отношения с индивидуумом-считающимся-за-единицу определяются законами, а не через оценку, критерием которой является та или иная привилегированная группа.

Таким образом, принципом различия между политикой, определяемой правовым государством — так называемой демократической политикой, и политикой, определяемой государством-партией — так называемой тоталитарной политикой, никогда не являлись отношения между государством и конкретными индивидуумами. И в том, и в другом случае эти отношения носят абстрактный характер. Сущностью их является сведение-к-единице бесконечного множества, каким является «индивидуальная» ситуация. Различие же заключается в плане счетов, обосновывающем операции государства: система законов в одном случае, воплощение Идеи в определенной подгруппе — в другом.

Каким бы ни был закон, он не может сам по себе гарантировать эффект истины, ибо ни одна истина не сводится к формальному анализу. Любая истина, будучи одновременно уникальной и универсальной, без сомнения представляет собой регламентированный процесс, но он никогда не соизмерим с регламентирующими его правилами. Признать, как греческие софисты или как Витгенштейн, что правила являются «содержанием» мысли — в той мере насколько она подчинена языку — означает неизбежную дискредитацию ценности истины. Впрочем, именно к такому заключению пришли софисты и Витгенштейн: сила правил не совместима с истиной, которая в таком случае становиться всего лишь метафизической Идеей. Для софистов существуют только соглашения и соотношение сил, а для Витгенштейна только языковая игра.

Если существование правового государства — и стало быть, государственной империи законов — представляет собой сущность политической категории демократии, из этого вытекает то основное философское следствие, согласно которому политика не имеет никакого непосредственного отношения к истине.

Я сказал, философское следствие. Так как такое следствие может быть определено только в области философии. Для правового государства внутренним законодательством является только функционирование. Это функционирование само по себе не говорит, имеет ли оно или нет отношение к философской категории Истины. Философия, и только она, будучи обусловлена политикой, может сказать как обстоит дело с отношением политики к истине, точнее, как обстоит дело с политикой как процедурой истины.

Сказать, что смысловое ядро политики находится в Праве, неизбежно приводит к философскому суждению, декларирующему радикальное положение политики вне темы истины. Если правовое государство является «содержанием» политических чаяний, то в этом случае политика не есть процедура истины.

Эмпирическая очевидность подтверждает логическую выкладку.

Парламентские государства Запада не претендуют на какую-либо истину. С философской точки зрения они являются, если можно так выразиться, государствами релятивистскими и скептическими, не случайно и не согласно какой-нибудь идеологии, но неотъемлемо, поскольку их «содержание» — это правила законов. Это причина, по которой эти государства представляются скорее как «менее плохие», чем как лучшие. «Менее плохие» означает, что, во всяком случае, мы находимся в области (государственного функционирования), которая не имеет непосредственного отношения к какой-либо положительной норме, как например истина или Добро.

Надо заметить, что в бюрократических и террористических социалистических государствах, которые просто отвергали законы права как чисто «формальные» («формальные» свободы и т. д.), дело обстояло по-другому. Конечно же речь не идет о том, чтобы защищать здесь эти полицейские государства. Но с философской точки зрения необходимо заметить, что отождествление этих государств с политикой (с классовой политикой, с коммунизмом) не имела своим последствием отмену функции истины политики. На самом деле эти государства, открывая счет частей социального целого на основе одной парадигматической группы, таким образом заявляли, что эта подгруппа (класс, его партия) поддерживали привилегированные отношения с истиной. Протокол легитимации привилегии без правил, и даже очевидно беспорядочной, всегда имеет отношение к содержанию ценностей. Привилегия сущностна, а не формальна. Как следствие, государства Востока всегда утверждали, что они концентрируют в своем полицейском аппарате царство политической истины. Эти государства были соизмеримы с философией, утверждающей, что политика — одна из областей действия истины.

И в парламентаризмах Запада, и в деспотических бюрократиях Востока, понятие политики в конце концов путается с понятием государственного управления. Но философские последствия этой путаницы противоположны. В первом случае, политика перестает принадлежать области истины, «окружающая» философия носит релятивистский и скептический характер. Во втором случае, политика предписывает «государство истины», а окружающая философия становится философией монизма и догмы.

Таким образом объясняется, что в политических парламентских обществах Запада философии отведена роль «духовного придатка», чей произвол подправляет регламентированную объективность мнений, объективность законов рынка и финансового капитала, вокруг которой образуется нерушимый консенсус. В то время как волюнтаризм и полицейский произвол политических обществ Востока отражался в ложной необходимости государственной философии, в Диалектическом Материализме.

По сути Право является как бы центром симметрии, вокруг которого раcполагаются, чередуясь, термины государства (если предположить, что оно концентрирует в себе политику) и философии. Когда право — а значит, сила правил — представляется как центральная категория политики, парламентское, или многопартийное, государство безразлично к философии. И наоборот, когда бюрократическое однопартийное государство проповедует философию (философию своей легитимности) можно быть уверенным, что это государство не правовое. Такое «перевертывание» есть воплощение парой государство/философия отношений, противоположных тем, которые положение «политика реализуется через государство» влечет за собой в том, что касается пары политика/истина, в зависимости от формы государства: плюралистической и регламентируемой, либо унитарной и определяемой политикой партии. В первом случае правила отменяют любую истину в политике (которая определяется произволом чисел, голосованием), во втором — партия декларирует свою монополию на истину, становясь таким образом индифферентным к любым событиям, затрагивающим числа или народ.

В конце концов, как бы противоположны ни были эти максимы, их результат негативно сказывается на философии, которая в одном случае тает, превращаясь в некий общественный духовный излишек, а в другом — становится государственным формализмом, полностью лишенным содержания.

Можно сказать еще точнее. Подчинение политики теме права в парламентских обществах (то есть регулируемых, исходя из нужд финансового капитала) приводит к тому, что становится невозможным отличить философа от софиста. Этот эффект неразличимости является ключевым: поскольку политическое положение философии позволяет установить, что в тематике права правило есть сущность демократической дискуссии, становится невозможным противопоставить софистской логомахии (виртуозной игре соглашений и соотношений сил) философскую диалектику (диалогический поворот Истины). Из этого следует, что очень часто любой ловкий софист может сойти за глубокого философа, и тем более глубокого, что то опровержение, которое он противопоставляет любой претензии на истину, соответствует политическим условиям, которые выступают под формальным знаком права. И наоборот, в бюрократических социалистических обществах невозможно отличить философа от функционера, и даже полицейского. По своей тенденции, философия становится словами тирана. Поскольку никакие правила не кодифицируют аргумент, его место занимает чистое утверждение, и, в конце концов, позиция, с которой делается высказывание (близость к государству) становится тем, что обосновывает такое «философское» высказывание. Таким образом любой аппаратчик или глава государства может сойти за философского оракула, поскольку место, от имени которого он говорит, государство-партия, якобы концентрирует в себе целиком политический процесс истины.

Стало быть, можно утверждать, что общим эффектом режимов, тех, что воплощают политику в какой-нибудь одной парадигматической подгруппе из множества-нации, и тех, что рассеивают ее в царстве правил, является эффект невозможности отличить философа от его «двойников»-конкурентов: эклектического софиста с одной стороны, догматического тирана — с другой. Определяет ли политика право в качестве своей органичной категории, или отказывается придавать ему какое-либо значение во имя смысла Истории, эффект, производимый ею на философию одинаков: неразличия и, в конце концов, узурпации: на общественной сцене объявляют себя философами его исконные противники: софист и тиран, или, другими словами, журналист и полицейский.

Таким образом, становится ясно, что в том, что касается права, единственным философским положением, способным спасти философию как таковую и позволяющим отделить ее от того, что её дискредитирует, является следующее: право не должно ни быть поставленным в центре политики, ни быть полностью исключенным из её поля. На самом деле, «правовое» и «неправовое» как необходимые характеристики государства не являются категориями политики. Это чисто государственные категории. Тогда как политика, обуславливая философию, есть субъективный процесс истины. И государство для нее не является ни главной ставкой, ни воплощением.

В конце концов, общим моментом для обществ Востока и Запада было отождествление политики и государства, единственного существующего для этих обществ места реализации политической процедуры, поскольку последняя сводилась к вопросам власти. Но сущность политики, такой, как этот концепт определяет философия в качестве условия своего существования, есть свободный коллективный мыслительный процесс, вызываемый к жизни всегда единичными, особенными событиями. Такая политика ни в коем случае не есть власть или вопрос власти. Сущность политики есть коллективная эмансипация, или же проблема свободы в бесконечных ситуациях. Однако бесконечность ситуаций, в которых на кону стоит судьба в коллективной мысли, не соизмерима с авторитетом ни правил, ни какой-либо части (общества), ни партии.

Конечно, можно предпочитать правовое государство (что, прежде всего, означает непререкаемый авторитет финансового капитала, который сегодня называют «рыночной экономикой») полицейскому государству-партии. Но считать, что это предпочтение, которое касается объективной истории государства, является на самом деле субъективным политическим решением, — это ловушка. Ловушка, чье положение посредника отражается в слове «право», которое как бы переходит от объективного (государственные законы, конституция, плюрализм партий) к субъективному (право на собственное мнение, право собственности, право предпринимательства). На самом деле, право — это категория свойственная определенному типу государства, чьи субъективные предписания не менее авторитарны, чем предписания неправового государства. Так как право живет в качестве категории политической субъективности, только принимая форму консенсуса, который утверждает, признает и воспроизводит эту ключевую пару понятий: экономика (финансовый капитал и рынок) и представительство (парламентаризм). Любое отступление от этого консенсуса санкционируется, главным образом, через индифферентность. Индифферентность, которая особенно губительна для философии. Политическое решение не умещается в рамках предпочтения, отданного праву, которое является всего лишь определенным (и легитимным) государственным предпочтением. История политики, состоящая из решений мысли и рискованных коллективных подъемов, полностью отличается, повторяю, от истории государства.

То, что в итоге внушает философу зрелище мира — которое ни в коей мере не представляет собой объект его исследования, но всего-навсего пространство без четких границ, где действуют (необходимое условие, чтобы существовало место для мысли, каковой является философия) несколько истин — это идея, что кризис носит общий характер. Он затрагивает не только однопартийное государство Востока, но и многопартийное государство Запада. Ибо речь идет о беспокойстве, охватившем мир в силу того, что тысячелетний постулат, отождествлявший политику и государство, исчерпал свои возможности. Исчерпал именно потому, что поместил их в самом сердце своей жажды эмансипации. Конец этого монстра, государственного коммунизма, лишает жизненных сил, увлекает за собой в своем падении всякую политическую субъективность, пытающуюся либо под знаком революции, либо под знаком права соединить государственное принуждение и освободительный универсализм.

С этой точки зрения, и в странах Востока, и в странах Запада история политики начинается. Едва началась. Крах всякого государственного представления об истине отмечает это начало. Дальше все должно быть изобретено заново. Право же не изобретает ничего, кроме перехода к другому объективному условию существования политики, к другой государственной форме. Философия должна сохранять дистанцию по отношению к этому новому условию, также как она это делала по отношению к другому. Софист ничем не лучше тирана. Разгосударствление истины остается для нас программой мысли.

Философия должна отметить в качестве условия исполнения своего предназначения, отличного одновременно и от прислуживания тирану и от непостоянства софистов, что политика начинается тогда, и только тогда, когда она представляет собой реальную мысль-действие умирания государства. Момент, когда мысль замещает собой государство, вписывая это замещение в бытие, является реальным моментом политики. И политическая организация не может иметь другой цели кроме как «добиться победы». Другими словами, придать плоть мысли, которая, воплотившись в коллективе, сможет совершить обосновывающий ее поступок общественного неподчинения.

Источник — «philosophy.ru»

By
@
backtotop