Тодд МЭЙ: поструктурализм, анархизм и дружба в неолиберальную эпоху

Тодд МЭЙ (р. 1955) — философ, разработавший (совместно с Солом НЬЮМАНОМ и Льюисом КОЛЛОМ) теорию постструктуралистского анархизма (постанархизма). Автор программной работы The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (2005). Преподает в Клемсонском университете (Южная Каролина), является наставником-советником нескольких студенческих политических организаций.

75148753_710586192786281_1218657976231919616_n

В 2017 году в журнале «Неприкосновенный запас» было опубликовано интервью со-редактора международного онлайн-журнала «3:АМ» Ричарда МАРШАЛЛА c Тоддом МЭЕМ (вторым героем материала стала немецкая философ и социолог Лиза ХЕРЦОГ; её интервью мы уже опубликовали). Оба интервью тогда вышли под единым заглавием: «Философы в поисках справедливого общества» — это и задавало общее направление обеих бесед.

_______

«ПОНЯТЬ И РАЗРЕШИТЬ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ МОЖНО, ТОЛЬКО КОГДА ВИДИШЬ ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ…»

Беседа Ричарда Маршалла с Тоддом Мэем

Неприкосновенный запас. №5 (115). 2017. С. 13-36.

— Что побудило вас стать философом? Вы всегда ощущали, что общество пребывает в некоем кризисе?

Многие философы, с которыми мне приходилось беседовать, рассказывают, что именно учитель подтолкнул их начать заниматься философией — чаще всего это преподаватель колледжа, заразивший их любовью к предмету.

У меня всё было не так.

Я учился в старшей школе в Нью-Йорке в конце 1960-х — начале 1970-х, и там ощущение кризиса и связанные с этим идеи витали в воздухе. Это было место, где разговоры все время крутились вокруг Мелвилла, Фолкнера, Достоевского — и вокруг вьетнамской войны.

То есть я довольно рано заинтересовался и политическим сопротивлением, и идеями как таковыми.

В колледже я изучал психологию, но и от философии никогда не отдалялся: «Бытие и время» я прочитал вместе с одним знакомым аспирантом-философом. Другой знакомый, тоже аспирант-философ, подарил мне на окончание колледжа «Феноменологию восприятия» Мерло-Понти.

В конце концов, я решил специализироваться в клинической психологии, но мне хотелось учиться именно феноменологически ориентированной психологии, и я выбрал католический университет Дюкейна в Пенсильвании.

Но, как это обычно бывает, к концу первого курса я познакомился с работами Фуко и Делёза, в которых — тревожным для меня образом — ставился под вопрос проект психотерапии в целом. Я настойчиво поднимал эти вопросы на занятиях. Поэтому к концу второго года мне сообщили, что финансирование моей дальнейшей учебы прекращено. После этого я ещё несколько лет читал и размышлял над тем, что теперь часто называют «постструктурализмом», и в конце концов подал документы в Пенсильванский государственный университет, где у меня появилась возможность глубже изучить этих мыслителей.

Один мой друг, радикальный адвокат, однажды спросил меня, зачем было изучать философию, если меня так интересует политика. Я ответил, и он поднял меня на смех, потому что я сказал, что понять и разрешить политические проблемы можно, только когда видишь их онтологические основания.

419PyjeKNgL._SY346_— Вы писали о «постструктуралистском анархизме», с этим движением вас и ассоциируют. На мой взгляд, вы связываете его появление с осознанием кризиса политической философии после распада Советского Союза — в том смысле, что падение СССР «забило последний гвоздь в крышку гроба», где уже и так покоился марксизм. Расскажите, как вы понимаете этот кризис, имея в виду, что многим — в том числе и вам — советский блок вряд ли представлялся реальной моделью для политических перемен.

Для большинства традиционных анархистов типа Петра Кропоткина и Эммы Гольдман Советский Союз был катастрофой чуть ли не с самого начала. Они видели в нём иерархическую структуру, и в этом смысле он был для них продолжением угнетения, характерного для капиталистического общества.

На самом деле ещё раньше, в полемике с Марксом, Михаил Бакунин предсказывал, что захват марксистами государственного аппарата попросту приведёт к воспроизводству иерархической структуры общественных и политических отношений. Как пели The Who, «вот ваш новый босс, он такой же, как ваш старый босс» (в ориг. «Meet the new boss, Same as the old boss!». — Left.BY).

В этот момент анархизм и начинают связывать с критикой государства.

Но для меня самого анархизм — это нечто большее, чем просто критика государства. Это критика угнетения во всех его формах — политической, экономической, гендерной, расовой и так далее. Анархисты были абсолютно правы в том, что касалось Советского Союза, но мы должны читать их работы в контексте более широкой критики угнетения. Понятно, что порой эта общая критика присутствует в их работах лишь фоном, но всё равно её можно там различить.

В этом смысле они сильно отличаются от Маркса.

У Маркса есть точка опоры, чтобы перевернуть общество, поскольку у него есть центр доминирования: отъём прибавочной стоимости у рабочих. Соответственно, борьба на самом деле только одна — за собственность на средства производства.

У анархистов, напротив, какой-то одной борьбы нет. Как сказал однажды британский анархист Колин Уорд, на разных фронтах всегда идёт целый ряд боёв. Именно в этой точке с анархизмом пересекаются постструктуралисты и, особенно, Фуко.

Фуко отслеживает в истории разные способы угнетения. Он не сводит их к какой-то одной точке или какому-то одному типу, а стремится понять специфику каждого. Дисциплинарная власть, которую он рассматривает в «Надзирать и наказывать», играет совсем иную роль, чем сексуальность, которую он описывает в первом томе «Истории сексуальности», а эта сексуальность в свою очередь отнюдь не то же самое, что неолиберальное управление, о котором он рассуждает в лекциях «Рождение биополитики».

То есть если в XIX и начале XX века анархисты еще могли сопротивляться редукционизму марксистской программы, то более поздние мыслители — такие как Фуко, Делёз и Лиотар, — прокладывают дорогу к теориям несводимости и непреодолимости политических отношений и политической борьбы. Это позволяет им среди прочего подключить сюда же идеи феминизма и движения против расизма, сложившиеся уже в XX веке.

Что это даёт для политического мышления?

Грубо говоря, взгляд снизу вверх на политическую борьбу и политические перемены. Вместо того, чтобы искать «точку опоры», которая позволила бы нам всё перевернуть, мы должны анализировать самые разные и часто взаимопересекающиеся грани угнетения в их единичности и бороться напрямую с ними. Само по себе это не отменяет возможности теоретизирования сверху вниз, но создаёт условия для политических размышлений и политических действий, которыми традиционная политическая философия часто пренебрегает.

— Таким образом, постструктуралистский анархизм следует понимать в теоретических рамках, заданных французским постструктурализмом, в частности работами Фуко, Делёза и Лиотара. Прежде, чем мы перейдём к этой троице и зададимся вопросом о том, предлагают ли они какую-либо весомую политическую философию, которая могла бы стать альтернативой марксизму, объясните, пожалуйста, что вы понимаете в этом контексте под «постструктурализмом» и «анархизмом».

— «Постструктурализм» — термин довольно расплывчатый. В нём есть хронологический элемент, как в «постимпрессионизме», но есть и концептуальный.

Хронологически он отсылает к теориям, возникшим на закате структурализма.

Новейшую французскую философию можно условно разбить на три следовавших друг за другом движения — по крайней мере, до середины 1980-х. Применительно к 1940-м и 1950-м мы говорим об экзистенциализме, от которого затем отказывается структурализм конца 1950-х и 1960-х годов. А потом, ближе к концу 1960-х, в качестве ответа структурализму возникает постструктурализм, относящийся к структурализму с гораздо меньшим пренебрежением, чем структурализм к экзистенциализму.

Это, правда, несколько упрощённая хронология. Скажем, структуралист Лакан начал писать задолго до 1950-х, а важнейшая книга Делёза о Ницше (см.: Делёз, Ж. Ницше и философия. М., 2003. — прим. ред.) вышла в 1962 году. Но если принимать во внимание относительную популярность этих движений, то этой хронологией вполне можно пользоваться.

Если же говорить теоретически, то структурализм отвергает примат субъекта, утверждавшийся экзистенциализмом, и рассматривает субъекта не как конституирующую инстанцию, а как нечто само по себе конституируемое. Но если у структуралистов субъект конституируется чем-то более или менее монолитным (бессознательным у Лакана, языком у Якобсона, структурами родства у Леви-Стросса, экономикой у Альтюссера), то постструктурализм идею монолитности структурирующих субъекта сил отвергает. У Фуко субъект оказывается продуктом пересечения отдельных практик знания и власти. У Делёза любая присущая субъекту актуальность несёт внутри себя виртуальное поле различий, способное довольно сильно его преобразовать.

Лиотар, в свою очередь, в разные периоды своего творчества заимствует основные темы и у Фуко, и у Делёза, но в главной своей работе, «Le Différend» (1983), описывает субъект как одновременно конституирующий и конституируемый через целый ряд разнообразных дискурсивных практик.

Я не упоминаю здесь Деррида, которого часто называют главным постструктуралистом. Но, хотя он и не играет никакой роли в моём постструктуралистском анархизме, его тоже можно рассматривать как фигуру, которая считает субъект частично конституируемым чем-то, что лежит за его пределами и не может быть приведено к понятийному присутствию. В этом смысле он похож на Делёза. Хотя само это конституирование у него производит совсем не то, что у Делёза.

Что же касается анархизма, то исторические корни этого движения — как минимум теоретические — следует искать в работах Уильяма Годвина и Пьера-Жозефа Прудона. Яснее всего оно продумано в работах Бакунина, Кропоткина, Гольдман. Как я уже говорил, оно часто ассоциируется с антигосударственнической позицией, но, на мой взгляд, его лучше определять через приверженность к двум другим вещам: критике угнетения во всех его формах и построению любых организаций и любого сопротивления по принципу «снизу вверх». Если так смотреть на анархизм, то в него не попадает такая разновидность анархистской мысли, как индивидуалистский анархизм Бенджамина Такера и Макса Штирнера, последователями которых являются либертарианцы вроде Роберта Нозика*. Но, когда речь заходит об анархизме, чаще всего имеется в виду первое течение, а не второе.

*См.: Такер, Б. Вместо книги. Написано человеком, слишком занятым, чтобы писать книгу. М.: Изд. А.П. Поплавского, 1908; Штирнер, М. Единственный и его собственность. М.: Рипол-Классик, 2017; Нозик, Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008.

— Лиотар рассуждал о «состоянии постмодерна«, а не о «состоянии постструктурализма». Насколько важной является эта разница?

 Термин «постмодернизм» мне никогда не нравился. И постструктурализм-то непросто определить, а уж гоняться за постмодернизмом — всё равно, что ртуть ловить руками.

Насколько я понимаю, термин этот применительно к архитектуре придумал около 1977 года Чарльз Дженкс. В искусстве постмодернизм часто понимают в том смысле, что ничего нового придумать уже нельзя и поэтому искусству ничего не остается, как перерабатывать старые темы и стили, причем иронически — последнее условие, правда, не всегда считается обязательным. И у многих художников такое действительно можно встретить — у Дэвида Салле или Джулиана Шнабеля, например. Часто этот ярлык вешают и на Дэвида Фостера Уоллеса, но если мы говорим о переработке старых тем и стилей в литературе, то почему тогда Джойс не постмодернист? Более того, в 1980-е годы я не вижу в литературе господства постмодернизма, которое можно было бы сравнить с тем, что творилось в это время в живописи и, наверное, в архитектуре.

В философии, если не считать работы Лиотара, постмодернизм попросту отсутствует.

Для Лиотара постмодернизм состоял главным образом в отказе от больших нарративов — единых всеохватных историй, объясняющих, к примеру, кто мы такие и как мы оказались там, где мы есть. Если так определять постмодернизм, то он вполне соответствует моему пониманию постструктурализма. Но даже и здесь есть кое-какие сложности. Для Фуко, например, то, что можно назвать микрополитикой, было методом анализа нашей исторической ситуации, тогда как Лиотар порой, мне кажется, понимал её как альтернативную политическую позицию, на которую нам следует перейти. То есть если для Фуко переход к микрополитике имеет чисто аналитическое значение, то у Лиотара он кажется имеющим нормативный характер.

— Каковы преимущества такой политической теории по сравнению, скажем, с ролзианским «принципом разницы» (difference principle; корректнее было бы перевести «принцип различия». Left.BY), или подходом Нозика, или критической теорией Адорно, Лукача и Хабермаса?

Анархистский подход довольно далеко отстоит от либеральной теории, с одной стороны, и от критической, с другой.

Для начала можно сказать, что анархизм рассматривает политику снизу вверх, а либерализм — сверху вниз. То есть если либерализм исходит из набора принципов (у разных теоретиков они разные), относящихся к государству, то анархизм начинает с людей, составляющих некую политическую общность, и спрашивает, в какого рода общественных отношениях им следовало бы состоять. Разница эта, тем не менее, не такая чёткая. Мне кажется, что и Ролз, и анархисты придерживаются одних и тех же важных моральных принципов касательно того, как следует относиться к людям, — ну, может быть, не одних и тех же, но по существу эти принципы совпадают. Ролз, как и большинство либералов, после этого пытается придумать государство, которое отвечало бы этим принципам. Анархистам такая сосредоточенность на государстве кажется подозрительной. Им представляется, что государство, будучи важнейшим полем, на котором разворачиваются отношения власти, не лучшее место для утверждения этих принципов. Поэтому они обращаются к людям и пытаются понять, как этим людям самим организоваться в справедливое сообщество.

Если говорить обо мне лично, то мне кажется, что либерализм, особенно в руках таких людей, как Ролз и Амартия Сен*, чаще всего верен на уровне моральных принципов, но крайне наивен во всём, что касается власти. Причем эта наивность проявляется на двух уровнях.

*См.:Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: 1995; Sen, A. The Idea of Justice. London: 2010. См. ещё: Морев, Д. Амартия Сен и теория общественного выбора // Вестник Московского ун-та. Серия. 6. Экономика. — 2010. — No 2. — С. 3-9.

Во-первых, им не удается выявить массу властных игр, разворачивающихся на уровне государства и не дающих ему соответствовать тем моральным принципам, которые они в него закладывают. На самом деле, если посмотреть на разные движения, выступающие за справедливость, мы увидим, что они почти всегда начинаются на низовом уровне: государство чаще всего не создаёт справедливость, а отвечает на запросы граждан, требующих справедливости.

Во-вторых, либералы не видят того, что мне кажется самым важным у Фуко: власть зачастую действует не через ограничения, а через созидание. Она способствует производству нас самих, она делает нас такими, какие мы есть. Так, например, одной из причин, по которым люди мирятся с несправедливостью общественного устройства и даже её поддерживают, состоит в том, что им прививают практики нормальности, благодаря которым такое устройство кажется естественным (это кратчайшее из возможных и потому крайне поверхностное изложение главной мысли «Надзирать и наказывать».) Поймите меня правильно: никакой конспирологии в этом нет. Я просто указываю на то, что власть часто действует на уровне повседневных практик, создавая из нас тех, кто мы есть. А если это так, то и политическое сопротивление должно сосредоточиться на этих практиках, то есть выстраиваться снизу вверх.

При всем том я, в отличие от многих анархистов, не противник государства как такового. Мне кажется, что как инструмент реформ оно менее эффективно, чем это представляется либеральной теории, но размышления о справедливости государства вполне могут оказаться важными. То есть при всех преимуществах анархистского или постструктуралистско-анархистского подхода к политической мысли он, на мой взгляд, не отменяет либерализма.

Что же касается критической теории (не будем забывать, что последние работы Хабермаса ближе к либерализму, чем к критической теории), то у неё многое можно перенять. Тем не менее, все её важнейшие прозрения заключены в общие рамки марксистской мысли, то есть грешат стремлением объяснить сразу всё, а это постструктурализм отвергает в корне. Таким образом, преимущество анархизма перед критической теорией в том, что он может инкорпорировать все достижения критической теории, не сводя при этом политическую философию к «единственно верной» марксистской схеме.

index1— Вы читали Делёза сквозь призму одного большого вопроса: как можно было бы жить иначе? Мне кажется, этот вопрос заменяет для вас основной вопрос этики Нового времени: «Что я должен делать?», — который, в свою очередь, некогда заменил античный вопрос о том, как следует жить. Объясните, пожалуйста, чем вопрос Делёза лучше античного и кантовского.

— Разница между этими тремя вопросами — один из путей, по которым приходится пробираться вслепую, чтобы понять, что хочет сказать Делёз. Вопрос о том, как можно было бы жить, — это вопрос Ницше. Ведь он критикует мораль, критикует вопрос «что я должен делать?» во имя создания иных возможностей для жизни. Делёз мыслит похожим образом. Ему хочется знать, какие ещё иные, новые, жизни мы могли бы прожить. В этом смысле я думаю, что, заменяя новоевропейский вопрос ницшеанским, Делёз открывает возможность для того, чтобы мыслить и жить иначе.

Конечно, чтобы увидеть, как эта возможность работает, надо разобраться в его онтологии различия, а это уже проблема более широкая.

Тем не менее, здесь мне хотелось бы провести разницу между моими собственными воззрениями и воззрениями Делёза.

Делёз, как и многие другие современные континентальные мыслители, следующие в этом за ним и за Фуко, считает, что вопрос Нового времени «что я должен делать?» надо отбросить. Как сказал бы сам Делёз, нужно отказаться от морали в пользу этики, причем этика понимается здесь в ницшеанском и спинозистском смысле. Мне это кажется ошибкой. При том, что вопрос, как мы могли бы жить, конечно же, достоин рассмотрения, и Делёз создает интересные рамки для того, чтобы этим заняться, кантовского вопроса он ни в коем случае не заменяет. В конце концов, далеко не всё, что мы творим, является стоящим. Кое-что из того, о чём, например, распространяется Ницше, особенно когда его охватывает воинственный дух, кажется мне отталкивающим. Поэтому наряду с потребностью создавать, у нас есть параллельная потребность в оценке того, что мы натворили. А для этих целей вопрос «что я должен делать?» как раз уместен.

В порядке отступления скажу, что за многие годы я убедился, что большинство заявок на ниспровержение философской традиции, которые делались в континентальной мысли, сильно преувеличены. Стоит по-хорошему вдуматься в заявления многих нынешних французских мыслителей, и ты убеждаешься, что тебя попросту возвращают к традиционным философским вопросам. Несомненно, это можно делать по-новому и очень интересно. Но старые вопросы так просто не исчезают.

— Как же Делёз отвечает на свой вопрос? Ответ в том, чтобы постоянно пребывать в беспокойном, неопределённом состоянии? Является ли это анархизмом? И имеет ли смысл рассматривать эту линию мысли как развитие идей Спинозы, Бергсона и Ницше?

Если одним словом, то Делёз говорит: экспериментировать. Этот ответ укоренён в его онтологии, потому что Делёз прежде всего именно онтолог. Кратко суммировать его онтологию в рамках этого короткого интервью невозможно, но рискну показаться одновременно и чрезмерно всё запутывающим, и слишком уж все упрощающим, поэтому скажу так: Делёз полагает, что идентичности, с которыми мы сталкиваемся, несут в себе поле различия, позволяющее им быть весьма отличными от того, чем они являются.

Учёный Илья Пригожин, большой поклонник делёзовской онтологии, предлагает в качестве иллюстрации такой пример.

Есть газы, которые в условиях, далёких от равновесного состояния, ведут себя крайне необычно. Он предлагает представить себе контейнер с барьером внутри, посередине. И в этом барьере всего одна небольшая дырка. Теперь представьте, что одну половину контейнера мы заполняем голубым газом, а другую — красным. Можно ожидать, что со временем обе половины контейнера окажутся примерно одного фиолетового цвета. Но в условиях, далеких от равновесных, некоторые газы будут вести себя иначе. Через равные промежутки времени одна половина будет из голубой становиться красной, а потом снова возвращаться к голубому. Будет создаваться впечатление, что молекулы газа знают, что собираются делать молекулы с другой стороны, и что они так или иначе координируют свои действия. Разумеется, у молекул сознания нет. В терминах Делёза, есть поле различия, которое актуализируется при определённых физических условиях.

Как же тогда можно было бы жить, с точки зрения Делёза?

Мы не знаем, на какие формы жизни мы способны. Поэтому жизнь должна быть жизненным экспериментом или серией жизненных экспериментов. Мы исследуем возможности, смотрим, кем ещё мы могли бы стать. Такое исследование может быть не только индивидуальным. На самом деле ничего индивидуального в онтологии Делёза нет. Эксперименты могут осуществляться на уровне индивида, на уровне группы и даже на субиндивидуальном уровне.

Всё это как таковое не является анархизмом в политическом смысле. Тем не менее, это предполагает отказ от «архэ», от некоего руководящего начала в человеке, отказ от ограничивающего понимания человеческого развития, которое могло бы взять себе на вооружение государство, чтобы потом всячески его насаждать.

Что касается трёх мыслителей, о которых вы спрашиваете, то Делёз что-то берёт у каждого. У Спинозы его интересует монизм (различие не трансцендентно идентичности, а заключено в ней самой), у Бергсона он заимствует богатое понятие прошлого и durée, «длительность», а у Ницше берёт сразу несколько элементов, в том числе различие между активным (экспериментирующим) и реактивным (устремлённым на то, чтобы не дать другим экспериментировать).

41aYJNy1l-L._SY346_— Расскажите, что дают для понимания Делёза и постструктуралистского анархизма Левинас, Деррида, Лиотар и Нанси.

— Левинас, Деррида и Нанси ничего нам здесь не дают, особенно если речь идёт о понимании Делёза [cм. об этом: May T., 2005]. Я уже говорил, что у Деррида и Делёза совершенно разные подходы к «различию». Для Деррида «различие» — это экономическое отношение между присутствием и отсутствием, ускользающее от наших чувств и не поддающееся понятийному схватыванию. У Нанси схожий, хотя и не совсем такой же подход. Деррида в итоге оказывается в этической позиции, очень близкой к левинасовской: человек должен стать уязвимым по отношению к другому, которого невозможно подвести под собственные категории. В частности, эту позицию он занимает, рассуждая о положении иммигрантов в Европе, хотя и не только применительно к этой проблеме. Можно сказать, что этика Левинаса, Деррида и Нанси — это этика уязвимости.

У Делёза, наоборот, возникает этика экспериментаторства, или, если воспользоваться не слишком строго ещё одним термином, этика выразительности. Естественно, она состоит не в том, чтобы поощрять выражение какой-либо уже заданной идентичности. Она побуждает к исследованию того, на что ты способен, а не к тому, чтобы сохранять свою уязвимость по отношению к другому. В этом она по своему замыслу ницшеанская. Но в то же время она ни в коем случае не является и этикой неуязвимости. Экспериментировать — значит сделать себя уязвимым в каком-то важном смысле. Но здесь ты становишься уязвимым по отношению к самому эксперименту — и вовсе не обязательно, что по отношению к другим. Поэтому примеры экспериментаторства у Делёза — это чаще всего художники.

51508jPVAHL._SX332_BO1,204,203,200_— Фуко вам представляется мыслителем, работающим «в промежутке между генеалогией и эпистемологией» и задающимся туманным кантианским вопросом о том, что такое современность. В чём для вас важность этого вопроса? В том, что он хорошо согласуется с вопросом Делёза о том, как мы могли бы жить? Объясните, как Фуко ставит этот вопрос и почему такая его постановка отсылает скорее к традиции постструктуралистского анархизма, а не к феноменологии или, скажем, немецкому идеализму?

— Фуко, мне кажется, наиболее важный мыслитель своего поколения во Франции. Когда уляжется пыль, поднятая французскими философскими движениями 1970—1980-х, действительным останется именно его мышление.

Когда я вспоминаю свою книгу о постструктуралистском анархизме, я вижу, что он оказал на меня гораздо большее влияние, чем Делёз или Лиотар. Прибегая к ницшевскому генеалогическому методу — причём с гораздо большей заботой об историческом материале, — Фуко показывает, как схватить работу власти в повседневной жизни. Вводя идею власти, которая не только подавляет, но и созидает, Фуко помогает понять, как мы становимся соучастниками собственного угнетения, не впадая при этом в явные заблуждения и не оказываясь в плену ложных идеологий. А выявив пересечения власти и знания, он открывает возможности для нового типа рефлексии над тем, как мы познаем самих себя.

Это приводит, среди прочего, к ослаблению влияния марксизма на левую мысль, то есть избавляет её от редукционизма в понимании власти и господства. Что в свою очередь позволяет по-новому осмыслить анархизм — так, чтобы это и пересекалось с анархистским восприятием власти как чего-то многогранного, и развивало мысль о необходимости противостоять господству снизу.

Трудно объяснить, чем руководствовался Фуко, когда отказывался от феноменологии, — мне самому этот отказ представляется несколько безответственным, особенно если речь идёт о Мерло-Понти. Но, во-первых, Фуко, как и Делёзу, казалось, что нужно посмотреть, как воспринимающий субъект конституируется сам, а не следить за тем, что он конституирует. Во-вторых, у большинства французских философов этого времени феноменология ассоциировалась с Сартром, а Сартр был для них воплощением властителя дум, навязывающего всем остальным представления об их интересах. Поскольку Фуко не приемлет роль интеллектуала как властителя дум, он не приемлет и Сартра; нет ничего удивительного в том, что он с предубеждением относился к феноменологии.

Вместе с тем отказ от немецкого идеализма, особенно от Гегеля, хотя бы отчасти объясняется, на мой взгляд, редукционистским прочтением гегелевской философии. Чем проще понимаешь устройство диалектики, тем более стесняющей кажется гегелевская мысль.  Думаю, что в основе отказа от Гегеля лежит интерпретация его мысли, которую лучшие знатоки Гегеля вроде Роберта Пиппина попросту бы отвергли.

Возможно, у отказа как от феноменологии, так и от Гегеля была еще и социологическая мотивация.

Сартр и Мерло-Понти, с одной стороны, и великий гегельянец Жан Ипполит, с другой, для поколения Фуко были учителями. А в новейшей французской философии уже сложилась традиция ухода за пределы того, чем занималось предыдущее поколение. Как-то раз я описал французскую философию как иллюстрацию рассуждения Вуди Аллена о человеческих отношениях: в «Энни Холл» он говорит, что отношения — как акулы, им нужно постоянно продвигаться дальше, иначе они умирают. На мой взгляд, во французской философии эта мысль постоянно прокручивается последние 60—70 лет.

index— Вы писали о наших практиках, о нас самих и о том, что значит быть человеком, и, похоже, это тесно связано со многими из тех идей, которые мы уже обсудили. Поэтому скажите, как ответить на вопрос о том, что значит быть человеком.

— Книга «Наши практики, мы сами» [May T., 2001] была попыткой обратиться к более широкой аудитории, не утратив при этом философской строгости. В этой книжке я настаиваю: кто мы такие как люди, определяется главным образом практиками, в которые мы включены. Под практикой я понимаю закономерность или набор закономерностей поведения, чаще всего определяемых некой целью, причем закономерности эти управляются общественными нормами. Мне кажется, что, размышляя о том, кто мы такие, надо не искать некое ядро «Я» внутри самих себя, а смотреть на практики, в которых мы участвуем, и анализировать, как именно мы в них участвуем.

Принимая во внимание всё, что я уже сказал об анархизме и французской мысли, в таком подходе нет ничего удивительного.

Подзаголовок этой книги, «Что значит быть человеком», отсылает не к попытке отличить человека от других животных, а именно к мысли о том, что нас как людей формирует главным образом включенность в определённые практики. В этой книге я пытаюсь показать, как изнутри этих практик прорастает знание, как оно пересекается с властью в смысле Фуко и как основная масса нормативного мышления умещается именно в этих практиках.

— Некоторое время назад вы обратились к мысли Жака Рансьера и к идее равенства в действии [May T., 2008] — в связи с деятельностью таких политических движений, как движение алжирских беженцев без статуса, живущих в Монреале, первая палестинская интифада и армия сапатистов на юге Мексики. Что вам представляется особенно важным у Рансьера? Вам кажется, что его сосредоточенность на равенстве может укрепить демократические установления, вытеснив такие вещи, как «идентичность», «меритократия» и «рынок»?

— Именно так. У Фуко меня больше всего обескураживает, что он никогда не раскрывал нормативной стороны своей мысли. Думаю, это объясняется тем, что он никому ничего не хотел предписывать. Но сама идея о том, что он, будучи интеллектуалом, должен воздерживаться от предписаний, тоже является нормативной позицией. Более того, такие книги, как «Надзирать и наказывать», имеют явный критический уклон, даже когда нормативная база, лежащая в основе этой критики, явно не предъявляется. Рансьер же привносит в политическую дискуссию особую нормативную ориентацию: то, что демократические движения исходят — сознательно или бессознательно — из презумпции равенства для всех.

Когда я впервые прочитал его политические работы, меня поразили две вещи. Первая чисто теоретическая: то, что он пишет, дает нормативную базу, в свете которой можно рассматривать критическую работу Фуко и других мыслителей. Кроме того, это хорошо сочеталось с анархистской ориентацией моей собственной политической мысли.

Вторая же вещь, которая меня поразила и на которую я довольно эмоционально отреагировал, состояла в том, что он, похоже, понимает смысл политических движений, в которых я сам участвовал, когда они были «на пике». Движение против апартеида, палестинское движение, движение за права ЛГБТ — наиболее интересными все они становятся тогда, когда не просто требуют равенства, а предполагают его в собственных коллективных действиях. Именно эту идею я и пытаюсь разъяснить в своей книге о Рансьере и упомянутых вами политических движениях. В моей книге также дается основа для осмысления ненасильственного политического действия — к этому проекту я как раз сейчас приступаю.

— Неравенство никогда прежде не было настолько глубоким и настолько очевидным для самых разных людей, как сейчас. И вроде бы всем очевидно, что проблема нуждается в политическом решении [May T., 2010]. Соответственно, странно видеть, что у Рансьера политическое мышление связано с теорией искусства. Насколько убедительным вам представляется этот элемент его философии? Не кажется ли вам, что он предлагает обращаться к слишком уже странным областям, чтобы убедиться в действенности демократии и равенства?

 На самом деле взаимосвязь между его эстетическими и политическими воззрениями не так уж и проста. И там, и там речь идет о равенстве, но ведется она по-разному. Политика для Рансьера — это коллективное действие, исходящее из презумпции равенства. В эстетике равенство проявляет себя довольно поздно: скажем, Флобер начинает считать любые предметы достойными литературного описания. Рансьер утверждает, что эти две области друг с другом пересекаются, но политическое равенство не тождественно эстетическому. Искусство существует не для того, чтобы обслуживать политическую борьбу за равенство.

51pwBGftmoL._SX331_BO1,204,203,200_— Ваша книга «Дружба в эпоху экономики» несколько выбивается из традиции постструктуралистского анархизма, которую мы обсуждали выше. Подзаголовок гласит: «Противодействуя силам неолиберализма». Как же надо понимать дружбу, чтобы считать, что она на такое способна?

— Книжка о дружбе во многом основывается на идеях Фуко и Рансьера, но основное внимание в ней уделено тому, во что превращает нас неолиберализм и что с этим можно сделать.

В лекциях «Рождение биополитики» Фуко отмечает, что американский неолиберализм не просто экономическая теория, но и определённое представление о человеке: люди — по сути своей предприниматели, человеческий капитал, инвестирующий себя в разные предприятия. Превращению нас в таких предпринимателей во многом способствовал упадок социального государства (welfare state). В конце концов, если никакой поддержки в случае некоего жизненного провала не предполагается, лучше максимально эффективно инвестировать все имеющиеся у тебя ресурсы — деньги, талант, харизму, внешнюю привлекательность.

Я же в этой книге настаиваю, что близкая дружба дает нам отличную от неолиберальной модель бытия с другими. Неолиберализм рассматривает взаимоотношения с другими как инвестиции в будущее. А близких друзей, например, не слишком волнует, кто, что и когда друг для друга сделал. Никаких приходно-расходных ведомостей близкие друзья не ведут.

На самом деле, если такая ведомость вдруг начинает маячить на горизонте, это знак того, что дружбе конец.

Близкая дружба — помимо того, что она дает нам альтернативную модель человеческих взаимоотношений, — учит нас вещам, необходимым для сплоченной работы, например — доверию. Это не значит, что все члены какого-то политического движения, основанного на солидарности, могут стать добрыми друзьями, нет. Но дружба учит, как относиться друг к другу, чтобы снизить или даже полностью избавиться от индивидуализирующего, изолирующего давления неолиберализма.

— Последний вопрос. Порекомендуйте, пожалуйста, пять книг, которые позволят глубже проникнуть в круг идей, которыми вы занимаетесь.

— «Надзирать и наказывать» и первый том «Истории сексуальности» Мишеля Фуко, «Различие и повторение» Жиля Делёза (читается с трудом, но очень уж влиятельная книга), «Le Différend» Лиотара и «Несогласие» Рансьера

  • Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M., 1999.
  • Фуко M. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.
  • Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
  • Lyotard J.-F. Le Différend. Paris: Éditions de Minuit, 1983.
  • Рансьер Ж. Несогласие. Политика и философия. СПб., 2013.

_________

Собственные работы Т. Мэя:

  • May T. Our Practices, Our Selves: Or, What it Means to Be Human. Pennsylvania, 2001.
  • May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Pennsylvania, 2005.
  • May T. Gilles Deleuze: An Introduction. Cambridge, 2005.
  • May T. The Philosophy of Foucault. Durham, 2006.
  • May T. Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, Deleuze. Pennsylvania, 2007.
  • May T. The Political Thought of Jacques Ranciere: Creating Equality. Pennsylvania, 2008.
  • May T. Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Ranciere: Equality in Action. Edinburgh, 2010.
  • May T. Friendship in an Age of Economics: Resisting the Forces of Neoliberalism. Lanham, 2012.

Перевод с английского — Ольги СЕРЕБРЯННОЙ

Источник — «НЛО»

_________

В завершение хотелось бы привести любопытную интерпретацию теоретической позиции Т. МЭЯ от известного российского художника, писателя (и сторонника идеи анархизма) Ильи ФАЛЬКОВСКОГО, предложенную им в рамках проекта «сигма». Вот она:

Мэй в своей книге «Политическая философия постструктуралистского анархизма» писал о том, что власть — это не что-то, что находится вне нас, она разлита повсюду, в том числе и внутри нас самих, и наша задача — это ежедневно, ежечасно, ежеминутно взрезать в себе эти источники власти и пытаться их устранять. Власть — это предрассудки, выстраивание иерархий и барьеров по любому из множества критериев — национальному, религиозному, социальному, гендерному, интеллектуальному и возрастному.

Коротко говоря, власть — это те общепринятые этические установки, которыми мы руководствуемся в своих действиях.

Для анархиста важно личное участие в теоретической практике — чтобы попытаться освободить других, нужно начать с освобождения себя. В одном из интервью, посвященных выходу книги, Мэй рассказывал, как старается привести собственную жизнь в соответствие со своими теоретическими установками. Это касается даже вопросов воспитания детей — он пытается понять действия власти, касающиеся жизни и поведения его детей, и, исходя из этого, предложить им альтернативу.

В то время как у анархистов принято подразделять понятие власти на две части: власть (плохая) против человеческой природы (хорошей), Мэй проводит деление на четыре части: «власть креативная»/»власть репрессивная» и «власть хорошая»/»власть плохая». Он не рассматривает ни «креативную власть» как обязательно хорошую, ни «репрессивную власть» как обязательно плохую. Всё определяется тем, что именно было создано или подавлено. Этическая оценка не зависит от того, какой тип власти рассматривается.

Поэтому так важно, чтобы была ясность в отношении своего этического видения — момент, которым пренебрегают многие постструктуралистские мыслители. Не получится решить этическую проблему, постулируя хорошую человеческую природу и затем говоря, что ей будет предоставлена возможность раскрыться. Есть слишком много доказательств против идеи хорошей сущности (или плохой сущности) человеческой природы, чтобы делать такие утверждения.

Нужно не выносить этических суждений о человеческой натуре, а вместо этого развивать социально обусловленные этические сети, внутри которых протекает наша жизнь.

Необходимо постоянно исследовать властные взаимоотношения, которые зарождаются различными способами, и давать им точную этическую оценку; то есть, понимать, приемлемы они или нет. С точки зрения Мэя, поскольку мы никогда заранее не знаем, как работает власть, мы должны постоянно исследовать ее действие, для того чтобы видеть, куда она ведет и что создает; и мы должны постоянно задаваться этическим вопросом, находим ли мы это приемлемым. — Syg.ma


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


× 1 = четыре

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Тодд МЭЙ: поструктурализм, анархизм и дружба в неолиберальную эпоху

75148753_710586192786281_1218657976231919616_n 09/07/2020

Тодд МЭЙ (р. 1955) — философ, разработавший (совместно с Солом НЬЮМАНОМ и Льюисом КОЛЛОМ) теорию постструктуралистского анархизма (постанархизма). Автор программной работы The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism (2005). Преподает в Клемсонском университете (Южная Каролина), является наставником-советником нескольких студенческих политических организаций.

75148753_710586192786281_1218657976231919616_n

В 2017 году в журнале «Неприкосновенный запас» было опубликовано интервью со-редактора международного онлайн-журнала «3:АМ» Ричарда МАРШАЛЛА c Тоддом МЭЕМ (вторым героем материала стала немецкая философ и социолог Лиза ХЕРЦОГ; её интервью мы уже опубликовали). Оба интервью тогда вышли под единым заглавием: «Философы в поисках справедливого общества» — это и задавало общее направление обеих бесед.

_______

«ПОНЯТЬ И РАЗРЕШИТЬ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ МОЖНО, ТОЛЬКО КОГДА ВИДИШЬ ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ…»

Беседа Ричарда Маршалла с Тоддом Мэем

Неприкосновенный запас. №5 (115). 2017. С. 13-36.

— Что побудило вас стать философом? Вы всегда ощущали, что общество пребывает в некоем кризисе?

Многие философы, с которыми мне приходилось беседовать, рассказывают, что именно учитель подтолкнул их начать заниматься философией — чаще всего это преподаватель колледжа, заразивший их любовью к предмету.

У меня всё было не так.

Я учился в старшей школе в Нью-Йорке в конце 1960-х — начале 1970-х, и там ощущение кризиса и связанные с этим идеи витали в воздухе. Это было место, где разговоры все время крутились вокруг Мелвилла, Фолкнера, Достоевского — и вокруг вьетнамской войны.

То есть я довольно рано заинтересовался и политическим сопротивлением, и идеями как таковыми.

В колледже я изучал психологию, но и от философии никогда не отдалялся: «Бытие и время» я прочитал вместе с одним знакомым аспирантом-философом. Другой знакомый, тоже аспирант-философ, подарил мне на окончание колледжа «Феноменологию восприятия» Мерло-Понти.

В конце концов, я решил специализироваться в клинической психологии, но мне хотелось учиться именно феноменологически ориентированной психологии, и я выбрал католический университет Дюкейна в Пенсильвании.

Но, как это обычно бывает, к концу первого курса я познакомился с работами Фуко и Делёза, в которых — тревожным для меня образом — ставился под вопрос проект психотерапии в целом. Я настойчиво поднимал эти вопросы на занятиях. Поэтому к концу второго года мне сообщили, что финансирование моей дальнейшей учебы прекращено. После этого я ещё несколько лет читал и размышлял над тем, что теперь часто называют «постструктурализмом», и в конце концов подал документы в Пенсильванский государственный университет, где у меня появилась возможность глубже изучить этих мыслителей.

Один мой друг, радикальный адвокат, однажды спросил меня, зачем было изучать философию, если меня так интересует политика. Я ответил, и он поднял меня на смех, потому что я сказал, что понять и разрешить политические проблемы можно, только когда видишь их онтологические основания.

419PyjeKNgL._SY346_— Вы писали о «постструктуралистском анархизме», с этим движением вас и ассоциируют. На мой взгляд, вы связываете его появление с осознанием кризиса политической философии после распада Советского Союза — в том смысле, что падение СССР «забило последний гвоздь в крышку гроба», где уже и так покоился марксизм. Расскажите, как вы понимаете этот кризис, имея в виду, что многим — в том числе и вам — советский блок вряд ли представлялся реальной моделью для политических перемен.

Для большинства традиционных анархистов типа Петра Кропоткина и Эммы Гольдман Советский Союз был катастрофой чуть ли не с самого начала. Они видели в нём иерархическую структуру, и в этом смысле он был для них продолжением угнетения, характерного для капиталистического общества.

На самом деле ещё раньше, в полемике с Марксом, Михаил Бакунин предсказывал, что захват марксистами государственного аппарата попросту приведёт к воспроизводству иерархической структуры общественных и политических отношений. Как пели The Who, «вот ваш новый босс, он такой же, как ваш старый босс» (в ориг. «Meet the new boss, Same as the old boss!». — Left.BY).

В этот момент анархизм и начинают связывать с критикой государства.

Но для меня самого анархизм — это нечто большее, чем просто критика государства. Это критика угнетения во всех его формах — политической, экономической, гендерной, расовой и так далее. Анархисты были абсолютно правы в том, что касалось Советского Союза, но мы должны читать их работы в контексте более широкой критики угнетения. Понятно, что порой эта общая критика присутствует в их работах лишь фоном, но всё равно её можно там различить.

В этом смысле они сильно отличаются от Маркса.

У Маркса есть точка опоры, чтобы перевернуть общество, поскольку у него есть центр доминирования: отъём прибавочной стоимости у рабочих. Соответственно, борьба на самом деле только одна — за собственность на средства производства.

У анархистов, напротив, какой-то одной борьбы нет. Как сказал однажды британский анархист Колин Уорд, на разных фронтах всегда идёт целый ряд боёв. Именно в этой точке с анархизмом пересекаются постструктуралисты и, особенно, Фуко.

Фуко отслеживает в истории разные способы угнетения. Он не сводит их к какой-то одной точке или какому-то одному типу, а стремится понять специфику каждого. Дисциплинарная власть, которую он рассматривает в «Надзирать и наказывать», играет совсем иную роль, чем сексуальность, которую он описывает в первом томе «Истории сексуальности», а эта сексуальность в свою очередь отнюдь не то же самое, что неолиберальное управление, о котором он рассуждает в лекциях «Рождение биополитики».

То есть если в XIX и начале XX века анархисты еще могли сопротивляться редукционизму марксистской программы, то более поздние мыслители — такие как Фуко, Делёз и Лиотар, — прокладывают дорогу к теориям несводимости и непреодолимости политических отношений и политической борьбы. Это позволяет им среди прочего подключить сюда же идеи феминизма и движения против расизма, сложившиеся уже в XX веке.

Что это даёт для политического мышления?

Грубо говоря, взгляд снизу вверх на политическую борьбу и политические перемены. Вместо того, чтобы искать «точку опоры», которая позволила бы нам всё перевернуть, мы должны анализировать самые разные и часто взаимопересекающиеся грани угнетения в их единичности и бороться напрямую с ними. Само по себе это не отменяет возможности теоретизирования сверху вниз, но создаёт условия для политических размышлений и политических действий, которыми традиционная политическая философия часто пренебрегает.

— Таким образом, постструктуралистский анархизм следует понимать в теоретических рамках, заданных французским постструктурализмом, в частности работами Фуко, Делёза и Лиотара. Прежде, чем мы перейдём к этой троице и зададимся вопросом о том, предлагают ли они какую-либо весомую политическую философию, которая могла бы стать альтернативой марксизму, объясните, пожалуйста, что вы понимаете в этом контексте под «постструктурализмом» и «анархизмом».

— «Постструктурализм» — термин довольно расплывчатый. В нём есть хронологический элемент, как в «постимпрессионизме», но есть и концептуальный.

Хронологически он отсылает к теориям, возникшим на закате структурализма.

Новейшую французскую философию можно условно разбить на три следовавших друг за другом движения — по крайней мере, до середины 1980-х. Применительно к 1940-м и 1950-м мы говорим об экзистенциализме, от которого затем отказывается структурализм конца 1950-х и 1960-х годов. А потом, ближе к концу 1960-х, в качестве ответа структурализму возникает постструктурализм, относящийся к структурализму с гораздо меньшим пренебрежением, чем структурализм к экзистенциализму.

Это, правда, несколько упрощённая хронология. Скажем, структуралист Лакан начал писать задолго до 1950-х, а важнейшая книга Делёза о Ницше (см.: Делёз, Ж. Ницше и философия. М., 2003. — прим. ред.) вышла в 1962 году. Но если принимать во внимание относительную популярность этих движений, то этой хронологией вполне можно пользоваться.

Если же говорить теоретически, то структурализм отвергает примат субъекта, утверждавшийся экзистенциализмом, и рассматривает субъекта не как конституирующую инстанцию, а как нечто само по себе конституируемое. Но если у структуралистов субъект конституируется чем-то более или менее монолитным (бессознательным у Лакана, языком у Якобсона, структурами родства у Леви-Стросса, экономикой у Альтюссера), то постструктурализм идею монолитности структурирующих субъекта сил отвергает. У Фуко субъект оказывается продуктом пересечения отдельных практик знания и власти. У Делёза любая присущая субъекту актуальность несёт внутри себя виртуальное поле различий, способное довольно сильно его преобразовать.

Лиотар, в свою очередь, в разные периоды своего творчества заимствует основные темы и у Фуко, и у Делёза, но в главной своей работе, «Le Différend» (1983), описывает субъект как одновременно конституирующий и конституируемый через целый ряд разнообразных дискурсивных практик.

Я не упоминаю здесь Деррида, которого часто называют главным постструктуралистом. Но, хотя он и не играет никакой роли в моём постструктуралистском анархизме, его тоже можно рассматривать как фигуру, которая считает субъект частично конституируемым чем-то, что лежит за его пределами и не может быть приведено к понятийному присутствию. В этом смысле он похож на Делёза. Хотя само это конституирование у него производит совсем не то, что у Делёза.

Что же касается анархизма, то исторические корни этого движения — как минимум теоретические — следует искать в работах Уильяма Годвина и Пьера-Жозефа Прудона. Яснее всего оно продумано в работах Бакунина, Кропоткина, Гольдман. Как я уже говорил, оно часто ассоциируется с антигосударственнической позицией, но, на мой взгляд, его лучше определять через приверженность к двум другим вещам: критике угнетения во всех его формах и построению любых организаций и любого сопротивления по принципу «снизу вверх». Если так смотреть на анархизм, то в него не попадает такая разновидность анархистской мысли, как индивидуалистский анархизм Бенджамина Такера и Макса Штирнера, последователями которых являются либертарианцы вроде Роберта Нозика*. Но, когда речь заходит об анархизме, чаще всего имеется в виду первое течение, а не второе.

*См.: Такер, Б. Вместо книги. Написано человеком, слишком занятым, чтобы писать книгу. М.: Изд. А.П. Поплавского, 1908; Штирнер, М. Единственный и его собственность. М.: Рипол-Классик, 2017; Нозик, Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008.

— Лиотар рассуждал о «состоянии постмодерна«, а не о «состоянии постструктурализма». Насколько важной является эта разница?

 Термин «постмодернизм» мне никогда не нравился. И постструктурализм-то непросто определить, а уж гоняться за постмодернизмом — всё равно, что ртуть ловить руками.

Насколько я понимаю, термин этот применительно к архитектуре придумал около 1977 года Чарльз Дженкс. В искусстве постмодернизм часто понимают в том смысле, что ничего нового придумать уже нельзя и поэтому искусству ничего не остается, как перерабатывать старые темы и стили, причем иронически — последнее условие, правда, не всегда считается обязательным. И у многих художников такое действительно можно встретить — у Дэвида Салле или Джулиана Шнабеля, например. Часто этот ярлык вешают и на Дэвида Фостера Уоллеса, но если мы говорим о переработке старых тем и стилей в литературе, то почему тогда Джойс не постмодернист? Более того, в 1980-е годы я не вижу в литературе господства постмодернизма, которое можно было бы сравнить с тем, что творилось в это время в живописи и, наверное, в архитектуре.

В философии, если не считать работы Лиотара, постмодернизм попросту отсутствует.

Для Лиотара постмодернизм состоял главным образом в отказе от больших нарративов — единых всеохватных историй, объясняющих, к примеру, кто мы такие и как мы оказались там, где мы есть. Если так определять постмодернизм, то он вполне соответствует моему пониманию постструктурализма. Но даже и здесь есть кое-какие сложности. Для Фуко, например, то, что можно назвать микрополитикой, было методом анализа нашей исторической ситуации, тогда как Лиотар порой, мне кажется, понимал её как альтернативную политическую позицию, на которую нам следует перейти. То есть если для Фуко переход к микрополитике имеет чисто аналитическое значение, то у Лиотара он кажется имеющим нормативный характер.

— Каковы преимущества такой политической теории по сравнению, скажем, с ролзианским «принципом разницы» (difference principle; корректнее было бы перевести «принцип различия». Left.BY), или подходом Нозика, или критической теорией Адорно, Лукача и Хабермаса?

Анархистский подход довольно далеко отстоит от либеральной теории, с одной стороны, и от критической, с другой.

Для начала можно сказать, что анархизм рассматривает политику снизу вверх, а либерализм — сверху вниз. То есть если либерализм исходит из набора принципов (у разных теоретиков они разные), относящихся к государству, то анархизм начинает с людей, составляющих некую политическую общность, и спрашивает, в какого рода общественных отношениях им следовало бы состоять. Разница эта, тем не менее, не такая чёткая. Мне кажется, что и Ролз, и анархисты придерживаются одних и тех же важных моральных принципов касательно того, как следует относиться к людям, — ну, может быть, не одних и тех же, но по существу эти принципы совпадают. Ролз, как и большинство либералов, после этого пытается придумать государство, которое отвечало бы этим принципам. Анархистам такая сосредоточенность на государстве кажется подозрительной. Им представляется, что государство, будучи важнейшим полем, на котором разворачиваются отношения власти, не лучшее место для утверждения этих принципов. Поэтому они обращаются к людям и пытаются понять, как этим людям самим организоваться в справедливое сообщество.

Если говорить обо мне лично, то мне кажется, что либерализм, особенно в руках таких людей, как Ролз и Амартия Сен*, чаще всего верен на уровне моральных принципов, но крайне наивен во всём, что касается власти. Причем эта наивность проявляется на двух уровнях.

*См.:Ролз, Дж. Теория справедливости. Новосибирск: 1995; Sen, A. The Idea of Justice. London: 2010. См. ещё: Морев, Д. Амартия Сен и теория общественного выбора // Вестник Московского ун-та. Серия. 6. Экономика. — 2010. — No 2. — С. 3-9.

Во-первых, им не удается выявить массу властных игр, разворачивающихся на уровне государства и не дающих ему соответствовать тем моральным принципам, которые они в него закладывают. На самом деле, если посмотреть на разные движения, выступающие за справедливость, мы увидим, что они почти всегда начинаются на низовом уровне: государство чаще всего не создаёт справедливость, а отвечает на запросы граждан, требующих справедливости.

Во-вторых, либералы не видят того, что мне кажется самым важным у Фуко: власть зачастую действует не через ограничения, а через созидание. Она способствует производству нас самих, она делает нас такими, какие мы есть. Так, например, одной из причин, по которым люди мирятся с несправедливостью общественного устройства и даже её поддерживают, состоит в том, что им прививают практики нормальности, благодаря которым такое устройство кажется естественным (это кратчайшее из возможных и потому крайне поверхностное изложение главной мысли «Надзирать и наказывать».) Поймите меня правильно: никакой конспирологии в этом нет. Я просто указываю на то, что власть часто действует на уровне повседневных практик, создавая из нас тех, кто мы есть. А если это так, то и политическое сопротивление должно сосредоточиться на этих практиках, то есть выстраиваться снизу вверх.

При всем том я, в отличие от многих анархистов, не противник государства как такового. Мне кажется, что как инструмент реформ оно менее эффективно, чем это представляется либеральной теории, но размышления о справедливости государства вполне могут оказаться важными. То есть при всех преимуществах анархистского или постструктуралистско-анархистского подхода к политической мысли он, на мой взгляд, не отменяет либерализма.

Что же касается критической теории (не будем забывать, что последние работы Хабермаса ближе к либерализму, чем к критической теории), то у неё многое можно перенять. Тем не менее, все её важнейшие прозрения заключены в общие рамки марксистской мысли, то есть грешат стремлением объяснить сразу всё, а это постструктурализм отвергает в корне. Таким образом, преимущество анархизма перед критической теорией в том, что он может инкорпорировать все достижения критической теории, не сводя при этом политическую философию к «единственно верной» марксистской схеме.

index1— Вы читали Делёза сквозь призму одного большого вопроса: как можно было бы жить иначе? Мне кажется, этот вопрос заменяет для вас основной вопрос этики Нового времени: «Что я должен делать?», — который, в свою очередь, некогда заменил античный вопрос о том, как следует жить. Объясните, пожалуйста, чем вопрос Делёза лучше античного и кантовского.

— Разница между этими тремя вопросами — один из путей, по которым приходится пробираться вслепую, чтобы понять, что хочет сказать Делёз. Вопрос о том, как можно было бы жить, — это вопрос Ницше. Ведь он критикует мораль, критикует вопрос «что я должен делать?» во имя создания иных возможностей для жизни. Делёз мыслит похожим образом. Ему хочется знать, какие ещё иные, новые, жизни мы могли бы прожить. В этом смысле я думаю, что, заменяя новоевропейский вопрос ницшеанским, Делёз открывает возможность для того, чтобы мыслить и жить иначе.

Конечно, чтобы увидеть, как эта возможность работает, надо разобраться в его онтологии различия, а это уже проблема более широкая.

Тем не менее, здесь мне хотелось бы провести разницу между моими собственными воззрениями и воззрениями Делёза.

Делёз, как и многие другие современные континентальные мыслители, следующие в этом за ним и за Фуко, считает, что вопрос Нового времени «что я должен делать?» надо отбросить. Как сказал бы сам Делёз, нужно отказаться от морали в пользу этики, причем этика понимается здесь в ницшеанском и спинозистском смысле. Мне это кажется ошибкой. При том, что вопрос, как мы могли бы жить, конечно же, достоин рассмотрения, и Делёз создает интересные рамки для того, чтобы этим заняться, кантовского вопроса он ни в коем случае не заменяет. В конце концов, далеко не всё, что мы творим, является стоящим. Кое-что из того, о чём, например, распространяется Ницше, особенно когда его охватывает воинственный дух, кажется мне отталкивающим. Поэтому наряду с потребностью создавать, у нас есть параллельная потребность в оценке того, что мы натворили. А для этих целей вопрос «что я должен делать?» как раз уместен.

В порядке отступления скажу, что за многие годы я убедился, что большинство заявок на ниспровержение философской традиции, которые делались в континентальной мысли, сильно преувеличены. Стоит по-хорошему вдуматься в заявления многих нынешних французских мыслителей, и ты убеждаешься, что тебя попросту возвращают к традиционным философским вопросам. Несомненно, это можно делать по-новому и очень интересно. Но старые вопросы так просто не исчезают.

— Как же Делёз отвечает на свой вопрос? Ответ в том, чтобы постоянно пребывать в беспокойном, неопределённом состоянии? Является ли это анархизмом? И имеет ли смысл рассматривать эту линию мысли как развитие идей Спинозы, Бергсона и Ницше?

Если одним словом, то Делёз говорит: экспериментировать. Этот ответ укоренён в его онтологии, потому что Делёз прежде всего именно онтолог. Кратко суммировать его онтологию в рамках этого короткого интервью невозможно, но рискну показаться одновременно и чрезмерно всё запутывающим, и слишком уж все упрощающим, поэтому скажу так: Делёз полагает, что идентичности, с которыми мы сталкиваемся, несут в себе поле различия, позволяющее им быть весьма отличными от того, чем они являются.

Учёный Илья Пригожин, большой поклонник делёзовской онтологии, предлагает в качестве иллюстрации такой пример.

Есть газы, которые в условиях, далёких от равновесного состояния, ведут себя крайне необычно. Он предлагает представить себе контейнер с барьером внутри, посередине. И в этом барьере всего одна небольшая дырка. Теперь представьте, что одну половину контейнера мы заполняем голубым газом, а другую — красным. Можно ожидать, что со временем обе половины контейнера окажутся примерно одного фиолетового цвета. Но в условиях, далеких от равновесных, некоторые газы будут вести себя иначе. Через равные промежутки времени одна половина будет из голубой становиться красной, а потом снова возвращаться к голубому. Будет создаваться впечатление, что молекулы газа знают, что собираются делать молекулы с другой стороны, и что они так или иначе координируют свои действия. Разумеется, у молекул сознания нет. В терминах Делёза, есть поле различия, которое актуализируется при определённых физических условиях.

Как же тогда можно было бы жить, с точки зрения Делёза?

Мы не знаем, на какие формы жизни мы способны. Поэтому жизнь должна быть жизненным экспериментом или серией жизненных экспериментов. Мы исследуем возможности, смотрим, кем ещё мы могли бы стать. Такое исследование может быть не только индивидуальным. На самом деле ничего индивидуального в онтологии Делёза нет. Эксперименты могут осуществляться на уровне индивида, на уровне группы и даже на субиндивидуальном уровне.

Всё это как таковое не является анархизмом в политическом смысле. Тем не менее, это предполагает отказ от «архэ», от некоего руководящего начала в человеке, отказ от ограничивающего понимания человеческого развития, которое могло бы взять себе на вооружение государство, чтобы потом всячески его насаждать.

Что касается трёх мыслителей, о которых вы спрашиваете, то Делёз что-то берёт у каждого. У Спинозы его интересует монизм (различие не трансцендентно идентичности, а заключено в ней самой), у Бергсона он заимствует богатое понятие прошлого и durée, «длительность», а у Ницше берёт сразу несколько элементов, в том числе различие между активным (экспериментирующим) и реактивным (устремлённым на то, чтобы не дать другим экспериментировать).

41aYJNy1l-L._SY346_— Расскажите, что дают для понимания Делёза и постструктуралистского анархизма Левинас, Деррида, Лиотар и Нанси.

— Левинас, Деррида и Нанси ничего нам здесь не дают, особенно если речь идёт о понимании Делёза [cм. об этом: May T., 2005]. Я уже говорил, что у Деррида и Делёза совершенно разные подходы к «различию». Для Деррида «различие» — это экономическое отношение между присутствием и отсутствием, ускользающее от наших чувств и не поддающееся понятийному схватыванию. У Нанси схожий, хотя и не совсем такой же подход. Деррида в итоге оказывается в этической позиции, очень близкой к левинасовской: человек должен стать уязвимым по отношению к другому, которого невозможно подвести под собственные категории. В частности, эту позицию он занимает, рассуждая о положении иммигрантов в Европе, хотя и не только применительно к этой проблеме. Можно сказать, что этика Левинаса, Деррида и Нанси — это этика уязвимости.

У Делёза, наоборот, возникает этика экспериментаторства, или, если воспользоваться не слишком строго ещё одним термином, этика выразительности. Естественно, она состоит не в том, чтобы поощрять выражение какой-либо уже заданной идентичности. Она побуждает к исследованию того, на что ты способен, а не к тому, чтобы сохранять свою уязвимость по отношению к другому. В этом она по своему замыслу ницшеанская. Но в то же время она ни в коем случае не является и этикой неуязвимости. Экспериментировать — значит сделать себя уязвимым в каком-то важном смысле. Но здесь ты становишься уязвимым по отношению к самому эксперименту — и вовсе не обязательно, что по отношению к другим. Поэтому примеры экспериментаторства у Делёза — это чаще всего художники.

51508jPVAHL._SX332_BO1,204,203,200_— Фуко вам представляется мыслителем, работающим «в промежутке между генеалогией и эпистемологией» и задающимся туманным кантианским вопросом о том, что такое современность. В чём для вас важность этого вопроса? В том, что он хорошо согласуется с вопросом Делёза о том, как мы могли бы жить? Объясните, как Фуко ставит этот вопрос и почему такая его постановка отсылает скорее к традиции постструктуралистского анархизма, а не к феноменологии или, скажем, немецкому идеализму?

— Фуко, мне кажется, наиболее важный мыслитель своего поколения во Франции. Когда уляжется пыль, поднятая французскими философскими движениями 1970—1980-х, действительным останется именно его мышление.

Когда я вспоминаю свою книгу о постструктуралистском анархизме, я вижу, что он оказал на меня гораздо большее влияние, чем Делёз или Лиотар. Прибегая к ницшевскому генеалогическому методу — причём с гораздо большей заботой об историческом материале, — Фуко показывает, как схватить работу власти в повседневной жизни. Вводя идею власти, которая не только подавляет, но и созидает, Фуко помогает понять, как мы становимся соучастниками собственного угнетения, не впадая при этом в явные заблуждения и не оказываясь в плену ложных идеологий. А выявив пересечения власти и знания, он открывает возможности для нового типа рефлексии над тем, как мы познаем самих себя.

Это приводит, среди прочего, к ослаблению влияния марксизма на левую мысль, то есть избавляет её от редукционизма в понимании власти и господства. Что в свою очередь позволяет по-новому осмыслить анархизм — так, чтобы это и пересекалось с анархистским восприятием власти как чего-то многогранного, и развивало мысль о необходимости противостоять господству снизу.

Трудно объяснить, чем руководствовался Фуко, когда отказывался от феноменологии, — мне самому этот отказ представляется несколько безответственным, особенно если речь идёт о Мерло-Понти. Но, во-первых, Фуко, как и Делёзу, казалось, что нужно посмотреть, как воспринимающий субъект конституируется сам, а не следить за тем, что он конституирует. Во-вторых, у большинства французских философов этого времени феноменология ассоциировалась с Сартром, а Сартр был для них воплощением властителя дум, навязывающего всем остальным представления об их интересах. Поскольку Фуко не приемлет роль интеллектуала как властителя дум, он не приемлет и Сартра; нет ничего удивительного в том, что он с предубеждением относился к феноменологии.

Вместе с тем отказ от немецкого идеализма, особенно от Гегеля, хотя бы отчасти объясняется, на мой взгляд, редукционистским прочтением гегелевской философии. Чем проще понимаешь устройство диалектики, тем более стесняющей кажется гегелевская мысль.  Думаю, что в основе отказа от Гегеля лежит интерпретация его мысли, которую лучшие знатоки Гегеля вроде Роберта Пиппина попросту бы отвергли.

Возможно, у отказа как от феноменологии, так и от Гегеля была еще и социологическая мотивация.

Сартр и Мерло-Понти, с одной стороны, и великий гегельянец Жан Ипполит, с другой, для поколения Фуко были учителями. А в новейшей французской философии уже сложилась традиция ухода за пределы того, чем занималось предыдущее поколение. Как-то раз я описал французскую философию как иллюстрацию рассуждения Вуди Аллена о человеческих отношениях: в «Энни Холл» он говорит, что отношения — как акулы, им нужно постоянно продвигаться дальше, иначе они умирают. На мой взгляд, во французской философии эта мысль постоянно прокручивается последние 60—70 лет.

index— Вы писали о наших практиках, о нас самих и о том, что значит быть человеком, и, похоже, это тесно связано со многими из тех идей, которые мы уже обсудили. Поэтому скажите, как ответить на вопрос о том, что значит быть человеком.

— Книга «Наши практики, мы сами» [May T., 2001] была попыткой обратиться к более широкой аудитории, не утратив при этом философской строгости. В этой книжке я настаиваю: кто мы такие как люди, определяется главным образом практиками, в которые мы включены. Под практикой я понимаю закономерность или набор закономерностей поведения, чаще всего определяемых некой целью, причем закономерности эти управляются общественными нормами. Мне кажется, что, размышляя о том, кто мы такие, надо не искать некое ядро «Я» внутри самих себя, а смотреть на практики, в которых мы участвуем, и анализировать, как именно мы в них участвуем.

Принимая во внимание всё, что я уже сказал об анархизме и французской мысли, в таком подходе нет ничего удивительного.

Подзаголовок этой книги, «Что значит быть человеком», отсылает не к попытке отличить человека от других животных, а именно к мысли о том, что нас как людей формирует главным образом включенность в определённые практики. В этой книге я пытаюсь показать, как изнутри этих практик прорастает знание, как оно пересекается с властью в смысле Фуко и как основная масса нормативного мышления умещается именно в этих практиках.

— Некоторое время назад вы обратились к мысли Жака Рансьера и к идее равенства в действии [May T., 2008] — в связи с деятельностью таких политических движений, как движение алжирских беженцев без статуса, живущих в Монреале, первая палестинская интифада и армия сапатистов на юге Мексики. Что вам представляется особенно важным у Рансьера? Вам кажется, что его сосредоточенность на равенстве может укрепить демократические установления, вытеснив такие вещи, как «идентичность», «меритократия» и «рынок»?

— Именно так. У Фуко меня больше всего обескураживает, что он никогда не раскрывал нормативной стороны своей мысли. Думаю, это объясняется тем, что он никому ничего не хотел предписывать. Но сама идея о том, что он, будучи интеллектуалом, должен воздерживаться от предписаний, тоже является нормативной позицией. Более того, такие книги, как «Надзирать и наказывать», имеют явный критический уклон, даже когда нормативная база, лежащая в основе этой критики, явно не предъявляется. Рансьер же привносит в политическую дискуссию особую нормативную ориентацию: то, что демократические движения исходят — сознательно или бессознательно — из презумпции равенства для всех.

Когда я впервые прочитал его политические работы, меня поразили две вещи. Первая чисто теоретическая: то, что он пишет, дает нормативную базу, в свете которой можно рассматривать критическую работу Фуко и других мыслителей. Кроме того, это хорошо сочеталось с анархистской ориентацией моей собственной политической мысли.

Вторая же вещь, которая меня поразила и на которую я довольно эмоционально отреагировал, состояла в том, что он, похоже, понимает смысл политических движений, в которых я сам участвовал, когда они были «на пике». Движение против апартеида, палестинское движение, движение за права ЛГБТ — наиболее интересными все они становятся тогда, когда не просто требуют равенства, а предполагают его в собственных коллективных действиях. Именно эту идею я и пытаюсь разъяснить в своей книге о Рансьере и упомянутых вами политических движениях. В моей книге также дается основа для осмысления ненасильственного политического действия — к этому проекту я как раз сейчас приступаю.

— Неравенство никогда прежде не было настолько глубоким и настолько очевидным для самых разных людей, как сейчас. И вроде бы всем очевидно, что проблема нуждается в политическом решении [May T., 2010]. Соответственно, странно видеть, что у Рансьера политическое мышление связано с теорией искусства. Насколько убедительным вам представляется этот элемент его философии? Не кажется ли вам, что он предлагает обращаться к слишком уже странным областям, чтобы убедиться в действенности демократии и равенства?

 На самом деле взаимосвязь между его эстетическими и политическими воззрениями не так уж и проста. И там, и там речь идет о равенстве, но ведется она по-разному. Политика для Рансьера — это коллективное действие, исходящее из презумпции равенства. В эстетике равенство проявляет себя довольно поздно: скажем, Флобер начинает считать любые предметы достойными литературного описания. Рансьер утверждает, что эти две области друг с другом пересекаются, но политическое равенство не тождественно эстетическому. Искусство существует не для того, чтобы обслуживать политическую борьбу за равенство.

51pwBGftmoL._SX331_BO1,204,203,200_— Ваша книга «Дружба в эпоху экономики» несколько выбивается из традиции постструктуралистского анархизма, которую мы обсуждали выше. Подзаголовок гласит: «Противодействуя силам неолиберализма». Как же надо понимать дружбу, чтобы считать, что она на такое способна?

— Книжка о дружбе во многом основывается на идеях Фуко и Рансьера, но основное внимание в ней уделено тому, во что превращает нас неолиберализм и что с этим можно сделать.

В лекциях «Рождение биополитики» Фуко отмечает, что американский неолиберализм не просто экономическая теория, но и определённое представление о человеке: люди — по сути своей предприниматели, человеческий капитал, инвестирующий себя в разные предприятия. Превращению нас в таких предпринимателей во многом способствовал упадок социального государства (welfare state). В конце концов, если никакой поддержки в случае некоего жизненного провала не предполагается, лучше максимально эффективно инвестировать все имеющиеся у тебя ресурсы — деньги, талант, харизму, внешнюю привлекательность.

Я же в этой книге настаиваю, что близкая дружба дает нам отличную от неолиберальной модель бытия с другими. Неолиберализм рассматривает взаимоотношения с другими как инвестиции в будущее. А близких друзей, например, не слишком волнует, кто, что и когда друг для друга сделал. Никаких приходно-расходных ведомостей близкие друзья не ведут.

На самом деле, если такая ведомость вдруг начинает маячить на горизонте, это знак того, что дружбе конец.

Близкая дружба — помимо того, что она дает нам альтернативную модель человеческих взаимоотношений, — учит нас вещам, необходимым для сплоченной работы, например — доверию. Это не значит, что все члены какого-то политического движения, основанного на солидарности, могут стать добрыми друзьями, нет. Но дружба учит, как относиться друг к другу, чтобы снизить или даже полностью избавиться от индивидуализирующего, изолирующего давления неолиберализма.

— Последний вопрос. Порекомендуйте, пожалуйста, пять книг, которые позволят глубже проникнуть в круг идей, которыми вы занимаетесь.

— «Надзирать и наказывать» и первый том «Истории сексуальности» Мишеля Фуко, «Различие и повторение» Жиля Делёза (читается с трудом, но очень уж влиятельная книга), «Le Différend» Лиотара и «Несогласие» Рансьера

  • Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M., 1999.
  • Фуко M. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.
  • Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
  • Lyotard J.-F. Le Différend. Paris: Éditions de Minuit, 1983.
  • Рансьер Ж. Несогласие. Политика и философия. СПб., 2013.

_________

Собственные работы Т. Мэя:

  • May T. Our Practices, Our Selves: Or, What it Means to Be Human. Pennsylvania, 2001.
  • May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Pennsylvania, 2005.
  • May T. Gilles Deleuze: An Introduction. Cambridge, 2005.
  • May T. The Philosophy of Foucault. Durham, 2006.
  • May T. Reconsidering Difference: Nancy, Derrida, Levinas, Deleuze. Pennsylvania, 2007.
  • May T. The Political Thought of Jacques Ranciere: Creating Equality. Pennsylvania, 2008.
  • May T. Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Ranciere: Equality in Action. Edinburgh, 2010.
  • May T. Friendship in an Age of Economics: Resisting the Forces of Neoliberalism. Lanham, 2012.

Перевод с английского — Ольги СЕРЕБРЯННОЙ

Источник — «НЛО»

_________

В завершение хотелось бы привести любопытную интерпретацию теоретической позиции Т. МЭЯ от известного российского художника, писателя (и сторонника идеи анархизма) Ильи ФАЛЬКОВСКОГО, предложенную им в рамках проекта «сигма». Вот она:

Мэй в своей книге «Политическая философия постструктуралистского анархизма» писал о том, что власть — это не что-то, что находится вне нас, она разлита повсюду, в том числе и внутри нас самих, и наша задача — это ежедневно, ежечасно, ежеминутно взрезать в себе эти источники власти и пытаться их устранять. Власть — это предрассудки, выстраивание иерархий и барьеров по любому из множества критериев — национальному, религиозному, социальному, гендерному, интеллектуальному и возрастному.

Коротко говоря, власть — это те общепринятые этические установки, которыми мы руководствуемся в своих действиях.

Для анархиста важно личное участие в теоретической практике — чтобы попытаться освободить других, нужно начать с освобождения себя. В одном из интервью, посвященных выходу книги, Мэй рассказывал, как старается привести собственную жизнь в соответствие со своими теоретическими установками. Это касается даже вопросов воспитания детей — он пытается понять действия власти, касающиеся жизни и поведения его детей, и, исходя из этого, предложить им альтернативу.

В то время как у анархистов принято подразделять понятие власти на две части: власть (плохая) против человеческой природы (хорошей), Мэй проводит деление на четыре части: «власть креативная»/»власть репрессивная» и «власть хорошая»/»власть плохая». Он не рассматривает ни «креативную власть» как обязательно хорошую, ни «репрессивную власть» как обязательно плохую. Всё определяется тем, что именно было создано или подавлено. Этическая оценка не зависит от того, какой тип власти рассматривается.

Поэтому так важно, чтобы была ясность в отношении своего этического видения — момент, которым пренебрегают многие постструктуралистские мыслители. Не получится решить этическую проблему, постулируя хорошую человеческую природу и затем говоря, что ей будет предоставлена возможность раскрыться. Есть слишком много доказательств против идеи хорошей сущности (или плохой сущности) человеческой природы, чтобы делать такие утверждения.

Нужно не выносить этических суждений о человеческой натуре, а вместо этого развивать социально обусловленные этические сети, внутри которых протекает наша жизнь.

Необходимо постоянно исследовать властные взаимоотношения, которые зарождаются различными способами, и давать им точную этическую оценку; то есть, понимать, приемлемы они или нет. С точки зрения Мэя, поскольку мы никогда заранее не знаем, как работает власть, мы должны постоянно исследовать ее действие, для того чтобы видеть, куда она ведет и что создает; и мы должны постоянно задаваться этическим вопросом, находим ли мы это приемлемым. — Syg.ma

_______

Читать ещё:

Лиза ХЕРЦОГ: философия, деловая этика и справедливость в условиях рыночной экономики

Два философа. Сартр о структурализме, Фуко о Сартре

Жак РАНСЬЕР. Десять тезисов о политике

Жером РООС. Фуко и революционная самокастрация левых

Максим ЛАТУР. Возвращаясь к Сартру…

Хосе РОСАЛЕС. Делёз и акселерационисты

Хосе АРАГУЭС ЭСТРАГЕС. «Вздувайте горн и куйте смело…»

Хосе АРАГУЭС ЭСТРАГЕС. Множество и различие

By
@
backtotop