Два философа. Сартр о структурализме, Фуко о Сартре

Так уж случилось, что во все новомодные философские дискуссии мы вступаем со значительным опозданием. Как правило, уже тогда, когда на их родине они уже закончились, — ну или уже близки к финалу. То, что было модным лет двадцать назад у наших западных коллег, у нас становится модным «здесь и сейчас». Мы вдруг бросаемся осваивать их прошлые темы; их фокусы и ракурсы вдруг делаем своей оптикой, — не сделав ни одного суверенного и самостоятельного шага вперёд. Ну или хотя бы в сторону… И вот — в предыдущие десятилетия (может быть, даже по вполне известным причинам) такой модой был атеистический экзистенциализм, представленный, преимущественно, Жан-Поль САРТРОМ и Альбером КАМЮ; в 1990-е  мы читали, например, «франкфуртцев»; в начале 2000-х все неожиданно увлеклись «методологией» и философией Мишеля ФУКО.

iuzutn3nk7

Мишель Фуко (слева) и Жан-Поль Сартр «на баррикадах». Фото: tjer.org

По поводу последнего мы уже высказывали ту позицию, что «с тех пор как в вопросах поиска альтернативы поструктуралисты вступили в борьбу с экономизмом ортодоксального марксизма, системная критика капитализма оказалась за бортом». И что в итоге левые интеллектуалы, увлёкшись дискурс-анализом окружающей действительности и критикой культурной гегемонии капитализма (это был камень в огород ещё и для «франкфуртцев»), оказались бесконечно далеки и от действительности, и от реальности глобального капитализма.

Оказывается, что в своё время с похожей критикой (хотя и по другому поводу) в отношении Фуко и ряда других французских мыслителей выступал и их «старший товарищ» — Жан-Поль САРТР. В интервью, которое было опубликовано в 30-ом выпуске журнала L’Arc в октябре 1966 года, он не только утверждал, что все перечисленные им мыслители (а туда попал, помимо, Фуко, ещё Лакан, упоминания удостоились также Леви-Стросс и Альтюссер) злоупотребляют понятием «структура» и тем самым производят «отказ от истории», но и обвинял их в учреждении «новой идеологии», служащей для борьбы с марксизмом. Любопытно, что это интервью, в определённом смысле, стало ещё и своего рода актом изобретения усреднённого понятия «структурализм», что и вызвало к нему интерес.

Ответное интервью Фуко было опубликовано в журнале La Quinzaine littéraire в марте 1968-го, в котором Фуко, в свою очередь, иронично заметил, что он был бы рад уничтожить историю в том смысле, в каком её понимает Сартр, но пока этого не сделал. Более того, уточняет Фуко, если он от чего-то и отказывается, то не от истории, а скорее от определённых мифов об истории, которые, например, исповедует Сартр. Параллельно Фуко не только пытается ответить на обвинения Сартра в «отказе от истории», но и делится своими мыслями о современной философии, смерти Бога, понятии «структурализма», а также о том режиме знания, который установился в XVII-XVIII веках, когда знание стало публичной вещью.

Теперь мы можем сопоставить позиции этих двух властителей дум в их собственной реальной дискуссии, прочитать которую мы можем благодаря переводческим усилиям сообщества «La Pensée Française». Оба интервью были переведены Никитой АРХИПОВЫМ и опубликованы в рамках проекта «Сигма». Теперь мы предлагаем их и нашим читателям, отредактировав, сопроводив комментариями и объединив в один материал. C’est parti! 

_____

sartre— С вашей точки зрения, есть ли у молодого поколения некий общий источник вдохновения?

— Как минимум, можно говорить о доминирующей тенденции, поскольку феномен не является общим: речь идёт об отказе от истории. Успех, который снискала последняя книга Мишеля Фуко, говорит за себя. Что мы находим в «Cловах и вещах»? Это не «археология» гуманитарных наук. Археолог — некто, кто ищет следы исчезнувшей цивилизации, чтобы попытаться её реконструировать. Он изучает образ жизни, который был создан и реализован людьми. Этот образ жизни мог впоследствии навязать себя в качестве естественного, принять вид [изначально] данного. И, тем не менее, является результатом «праксиса»*, чьё развитие и очерчивает археология.

* Как пишет Венсан Декомб, понятие «праксиса» стало одним из ключевых слов в 1950-60-е годы во Франции. На самом же деле, — считает он, — упоминание «праксиса» там, где раньше говорили о действии, стало следствием прилежного чтения работ молодого Маркса в этот период. Это, например, одна из постоянных тем Мерло-Понти, когда он говорит о Марксе: праксис есть «сгусток смысла», таковым можно было бы считать великое открытие Маркса. «То, что Маркс называет праксисом, представляет собой смысл, самопроизвольно вырисовывающийся в пересечении действий, посредством которых человек организует свои отношения с природой и с другими людьми», — пишет Мерло-Понти. Сартр же в своём энтузиазме по отношению к «праксису» дойдёт даже до того, что станет утверждать: «Всё, что реально, есть праксис, и всё, что есть праксис, реально».

После 1965 г. для того, чтобы дистанцироваться от этой «экзистенциальной» версии марксизма, — завершает Декомб, — будут говорить уже не «праксис», но «практика». Например, письмо будет представлять собой «значащую практику», а философия — «теоретическую практику». — Left.BY.

Если Фуко что-то и презентует нам… то это геологию: серию последовательных пластов, которые формируют нашу «почву». Каждый из этих пластов определяет условия возможности определённого типа мысли, которая господствует в течение определённого периода. Но Фуко не сообщает нам самого интересного: каким образом каждая мысль была сконструирована посредством этих условий, а также каким образом люди переходили от одной мысли к другой (речь о понятии «перехода», преемственности, которые, по мнению Сартра, отказались принимать структуралисты, говоря о «разрывах». — прим. пер.). Для этого нам было бы необходимо привлечь сюда «праксис», то есть историю — именно то, от чего он отказывается. Он разграничивает эпохи на «до» и «после», но замещает кино на — «волшебный фонарь», движение — на последовательность статичных картинок. Успех его книги в достаточной мере доказывает, что этого можно было ожидать, но по-настоящему оригинальная мысль никогда не является ожидаемой. Фуко приносит людям то, в чём они нуждаются: эклектический синтез, в котором Роб-Грийе, структурализм, лингвистика, Лакан, Tel Quel были использованы один за одним, чтобы доказать невозможность исторической рефлексии.

Естественно, именно марксизм является целью, которая скрывается [за всем этим]. Речь идёт о том, чтобы учредить новую идеологию, последний оплот, который буржуазия может всё ещё поставить в качестве препятствия Марксу. Когда-то буржуазные идеологи оспаривали марксистский подход к истории во имя другой теории. Мы занимались историей идей, как Тойнби, или же мы представляли последовательность цивилизаций посредством образа органического процесса, как Шпенглер, или же мы провозглашаем бессмысленность и абсурдность истории, «полной шума и ярости», как это сделал Камю. Но все эти псевдо-истории давали осечку, потому что настоящие историки никогда не относились к ним с интересом.

Сегодня историк может не быть коммунистом; но он знает, что мы не можем написать серьёзную историю, не принимая во внимание материальные элементы жизни людей, отношения производства, «праксис». Даже если он думает, как и я, что за этими отношениями лежат суперструктуры, конституирующие относительно автономные регионы.

В свете этих работ, все буржуазные теории истории возникают в качестве обманчивых и неполноценных образов. Мы не можем изобрести новую систему, которая в той или иной манере не увечит эту совокупность «обусловленных обусловленностей» [conditionnements conditionnés]. За неимением возможности «преодолеть» марксизм, мы просто сотрём его. Мы скажем, что история неуловима как таковая, что вся теория истории по определению «доксологична», если использовать термины Фуко. Отказавшись обосновать переходы [от одного периода к другому], мы противопоставляем истории область неопределённости, в этом случае, анализ структур — единственное, что может позволить настоящее научное исследование.

— Итак, вы отвергаете структурализм?

— Я ни в кой мере не враждебен по отношению к структурализму, когда структурализм осознает границы метода. В подобном стиле Бенвенист говорит нам (вслед за Соссюром): «Мы злоупотребляем диахронией в изучении языка. Время нацелиться на изучение оного с точки зрения синхронии в качестве системы оппозиций». Я принимаю эту идею куда более просто, поскольку для меня мысль не перемешивается с языком. Было время, когда мы определяли мысль вне зависимости от языка, как нечто несхватываемое, невыразимое, что-то, что предсуществует выражению. Сегодня мы впадаем в заблуждение в инверсивной форме. Мы хотели бы заставить себя верить, что мысль принадлежит лишь языку, как если бы сам язык не был разговорным [n’etait pas parlé].

В действительности же существует два уровня.

На одном уровне язык представляется в качестве автономной системы, которая отражает социальную унификацию. Язык является практически-инертным элементом, звуковой материей, объединённой посредством совокупности практик. Лингвист рассматривает в качестве объекта исследования эту тотальность отношений, и он имеет право делать это, поскольку она [тотальность] уже сконституирована. Это специфика структуры, когда тотальность возникает в качестве вещи без человека, в качестве сети оппозиций, в которой каждый элемент определяется другим элементом и нет никакой основы [terme], а лишь отношения и различия.

Но эта вещь без человека [la chose sans l’homme] в то же время является материей, обработанной человеком и носящей его след. В природе вы не найдете тех оппозиций, которые описывает лингвист. Природа знает лишь самостоятельность сил [independance des forces]. Материальные элементы связаны друг с другом и реагируют друг на друга. Но эта связь всегда внешняя. Речь не идёт о внутренних отношениях, как, например, тех, что задают мужское по отношению к женскому, множественное по отношению к единичному, то есть системы, где наличие каждого элемента обуславливает существование всех остальных. Если вы допускаете существование подобной системы, вы должны также допустить, что не существует иного языка, чем разговорного [parlé], иными словами, существующего в акте [en acte]. Каждый элемент системы отсылает ко всему [остальному], но это всё мертво, если кто-то не возьмёт воспроизведение этого на себя и не приведёт это в действие.

На этом втором уровне более не может быть вопроса о самостоятельных структурах, которые существовали бы без нас. В системе языка существует что-то, что не может быть обеспечено лишь инертностью: очертания «праксиса». Структура навязывает себя нам лишь в той мере, в какой она была создана другими. Чтобы понять, как она работает, необходимо вновь ввести «праксис» в качестве всеобъемлющего [«тотализирующего», totalisateur] процесса. Структурному анализу следовало бы обратиться к диалектике…

— Применима ли критика, которую вы только что озвучили, к трудам Леви-Стросса?

— Леви-Стросс множество раз протестовал против злоупотребления, которое совершается в отношении понятия структуры в тех областях, где его применение в действительности затруднительно, например, в литературной критике. Исследования, которые он сам проводит в своей области, носят позитивный характер.

Неоспоримо, что структурный анализ позволяет лучше понять сложную систему отношений родства или значения мифа в архаических обществах. Но структурализм, как его понимает и практикует Леви-Стросс, во многом способствовал настоящей дискредитации истории: в той мере, в какой он применяется лишь к уже сконституированным системам, например, мифам. Если функция мифа производит впечатление того, что неплохо интегрирует абсурдные или же неприятные факты (те, что угрожают жизни общества), то остаётся фактом, что миф развивается и формируется людьми. Но даже наиболее архаичные общества и, по всей видимости, наиболее застывшие — те, что Леви-Стросс называет «froides» [буквально: «холодные». — прим. пер.— имеют историю. Просто эта история рассчитана на более долгий срок, чем история «горячих» [chaudes] обществ.

В структурной перспективе, то есть не диалектической, невозможно отдать отчёт в этой эволюции. История возникает как полностью пассивный феномен: или структура заключает в себе, уже с самого начала, свои зачатки смерти [germes de mort], или же внешнее событие её уничтожает.

Таким образом [здесь], как для Пуйона*, история — это случайность [contingence].

* Ж. Пуйон — французский этнограф-африканист, один из первых сотрудников Лаборатория социальной антропологии, созданной под руководством Леви-Строса на базе Колледж-де-Франс, автор работ по структурному исследованию социальной организации некоторых народов Африки и по общим вопросам структурных методов исследования в применении к социальным наукам, один из редакторов журнала «Les Temps modernes». — Left.BY.

Например, вы сравниваете два общества, где политические и религиозные функции по-разному устроены. Из их сопоставления вы выводите структурную модель, которая, в свою очередь, определяет некоторое число возможностей. Почему эти возможности не были реализованы? Поскольку присутствует contingence: внешние события, война или же голод могут уничтожить общества. Когда оно не умирает своей прекрасной смертью, то структура в силу несчастного случая не выдерживает. Но её никогда не изменяют люди, поскольку это не они её производят: напротив, они произведены ею.

Попутно также стоит уточнить, что я не оспариваю ни существование структур, ни необходимость анализировать их механизмы. Но структура является для меня практико-инертным моментом. Она — результат «праксиса», который превышает возможности [структуры] её агентов. Любое человеческое творение имеет свою долю пассивности, но это не означает, что оно лишь частично переживается [soit subie].

Вспомните слова Огюста Конта: «Прогресс — развитие порядка». Это применимо к идее, к которой структуралисты притянули диахронию: человек в каком-то смысле развит посредством самого развития структуры. Я не верю, что историю можно свести к этому внутреннему процессу [развития структуры]. История — это не порядок. Это беспорядок. Скажем, что это рациональный беспорядок. В тот самый момент, когда мы поддерживаем порядок, то есть структуру, история уже находится в процессе избавления от неё. Таким образом, классовая борьба, созданная структурами, в сердце которых она осуществляется и которые, как следствие, её обуславливают, одновременно не перестает [то есть борьба] выходить за их [структур] пределы в той мере, в какой она им предшествует.

Меня часто обвиняют в «историцизме». Если верить некоторым, то я погружаю человека, субъекта без посредника, в обширное и безразличное движение истории. Я никогда не говорил подобного. Для меня человек является продуктом структуры, но, тем не менее, он выходит за её пределы. Если хотите, существуют исторические «застои», которые являются структурами. Человек испытывает на себе их влияние, и в этом смысле мы можем говорить, что они его производят. Но он испытывает на себе их влияние, поскольку сам уже вовлечён в историю и вовлечен таким образом, что не может их не разрушить, чтобы сконституировать новые, которые, в свою очередь его определят.

Как сказал Маркc: «Секрет рабочего — смерть буржуазии»…

— Итак, смысл производится не структурой, но самим человеком?

— Я приведу пример: Сад. Произведения Сада находятся в определённом «археологическом» множестве. Существует язык эпохи, а также существует тип мертвого мышления, который оказывается отбрасываемым. Одной из существенных тем этой идеологии была природа. Буржуа XVIII века думал, что природа хорошая. Но Сад не был буржуа. Это аристократ, который был свидетелем заката своего класса. Он знал, что [классовые] привилегии постепенно исчезают. В отношении других он находился в позиции человека, который теоретически обладал неограниченными правами и в то же время больше не мог их осуществить, который более не мог удовлетворить своё индивидуальное желание аристократа. Такова изначальная ситуация.

Чтобы ухватить её смысл [le sens], будет необходимо, чтобы Сад вышел за её пределы в пользу субъективного синтеза, садизма. Садизм является теорией отношений между людьми; нечто, что ищет Сад, — коммуникация. Но чтобы выразить данную мысль, ему будет необходимо использовать тот язык, что ему дан.

Веком позже садизм будет определяться как «анти-фюзис» [анти-природа]. Но в XVIII веке это невозможно: Сад был обязан исходить из идеи природы. Таким образом, он выстраивает теорию природы похожую на ту, что была у буржуа, но с небольшим различием: вместо того, чтобы быть хорошей, природа — зла, она хочет смерти человека. «Жюльетта» [в этой связи] завершается образом человека, который занимается онанизмом в жерле вулкана…

Естественно, озвученное мной очень схематично. Но вы видите, что существует двойная связь: «природа» крадёт у де Сада смысл его мысли, но сам Сад украл смысл «природы»*.

* См. о романе «История Жюльетты, или Успехи порока» де Сада и его образах ещё: Барт, Р. Сад-I // Маркиз де Сад и XX век / Пер. с франц. — М.: РИК «Культура», 1992.

— Что происходит с понятием субъекта в этой перспективе?

— Исчезновение или, как говорит Лакан, «децентрация» субъекта связана с дискредитацией истории. Если больше не существует «праксиса», то больше не может быть субъекта. Что нам говорит Лакан и психоаналитики, которые ссылаются на него? Человек не мыслит, он мыслим, подобно тому, как он проговариваем для некоторых лингвистов. В этом процессе субъект более не занимает центральную позицию. Он элемент среди других элементов, сутью является «пласт» [couche] или, если хотите, структура, в которую он пойман и которая его конституирует.

Идея исходит от Фрейда, который приписывал субъекту неясную роль. Зажатый между «Оно» и «Сверх-Я» субъект психоанализа немножко как де Голь между Советским Союзом и Соединёнными Штатами. «Эго» более не существует само по себе, оно cконструировано, и его роль остается чисто пассивной. Оно [«эго»] не актор, но точка встречи, место конфликта сил. Аналитик не требует у своего пациента действовать; он, напротив, просит у него поддаться действию, предавшись своим свободным ассоциациям.

Вы мне скажете, что мы не идём к психоаналитику, не приняв решения об этом, и что это решение принимается субъектом. Но нет: субъект думает, что принимает его. В действительности он обуславливается собственными конфликтами. Изначально невроз может показаться наименьшим злом, которое позволяет индивиду адаптироваться к своим осложнениями и тревогам, делая их терпимыми. Но приходит момент, когда противоречивый характер этого решения неожиданно проявляется и мы больше не выносим нашего невроза, мы идём к психоаналитику. Итак ситуация переворачивается. Теперь именно невроз создает препятствия лечению, и нужно преодолеть сопротивление. Но как раньше, так и после субъект направляется и конституируется своим неврозом. Он не более, чем эпифеномен, и, кажется, что всё происходит вне него.

На мой взгляд, это описание является истинным в той мере, в какой оно не применяется ни к чему, кроме невроза, то есть к структуре, которая предшествует субъекту, которая организуется без него. «Перенос», о котором говорят психоаналитики, выполняет на этой стадии существенную функцию, хотя и временную: он делает лечение возможным. Но нужно смотреть наперёд и понимать, что коммуникация между аналитиком и пациентом не ограничивается простым «замещением» [deplacement], пережитым с обеих сторон. Аналитик, даже если он верит, что остается абсолютно пассивным, в той или иной мере реагирует. Время от времени он выражает мнение и сдержанно ориентирует дискурс анализируемого. Пациент также не остаётся пассивным — вследствие «переноса», он строит новую структуру. Женщина, которая «производит перенос» на своего аналитика, не довольствуется тем, чтобы изображать любовь: она переживает полноценную любовь. В переносе что-то создается, завязываются связи, возникает новая ситуация. Если кратко, то присутствует выход за пределы [depassement]. Именно на этот особый «праксис» нужно пролить свет.

Вы видите, что проблема заключается не в том, чтобы узнать, децентрирован ли субъект или нет. В некотором смысле он всегда децентрирован. «Человек» не существует. Маркс отверг такую возможность ещё до Фуко или Лакана, когда сказал: «Я не вижу человека, я вижу лишь рабочих, буржуа, интеллектуалов». Если мы настаиваем на том, чтобы называть субъектом субстанциональное «Я» или же центральную категорию, отправляясь от которой развивается рефлексия, то тогда субъект мёртв уже долгое время. Я сам критиковал эту концепцию в своём первом эссе о Гуссерле. Но изначальная децентрация, которая делает так, что человек исчезает за структурами, сама по себе подразумевает негативность, и человек возникает из этой негативности. Субъект или же, если хотите, субъективность существует с того мгновения, когда наличествует усилие к преодолению данной ситуации при сохранении последней. Настоящая проблема — проблема выхода за пределы. [Проблема] в том, чтобы узнать, как субъект или субъективность формируются на основе, которая им предшествует, посредством бесконечного процесса интериоризации и реэкстериоризации.

Мы не можем сказать, что, например, язык является чем-то, что выговаривает себя в субъекте. Так как сам лингвист определяет язык в качестве тотальности посредством своих актов. Нужно, чтобы был субъект-лингвист, чтобы лингвистика стала наукой, и говорящий субъект, чтобы выйти за пределы структур языка к тотальности, которая будет дискурсом лингвиста. Иными словами, субъективность возникает в качестве единства усилия, которое отсылает само к себе, в некоторой мере, полупрозрачно для самого себя, и определяется через свой «праксис».

— Как вы объясняете известность Альтюссера среди интеллектуалов, которые ссылаются на Леви-Стросса, Фуко и Лакана? Ведь сам Альтюссер — марксист…

— Он, безусловно, прав в том, что сражается против поверхностного историцизма, который состоит в том, чтобы сказать: человек таков, каким его делает история; в месте, которое она указывает ему, он выполняет в точности ту работу, что она ожидает от него. Наполеон, в таком случае, пришёл в свой час, чтобы ответить на ожидания буржуазии.

Альтюссер поддерживает идею о том, что человек делает историю, не зная этого. Это не история взывает к нему, но структурный комплекс, в котором он размещен и который его обуславливает. История поглощается структурами*.

*Как отмечал сам Альтюссер, «не с конкретными людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала… В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, индивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры». — Left.BY.

Но Альтюссер не видит постоянного противоречия между практико-инертной структурой и человеком, который обнаруживает себя обусловленным ею. Каждое поколение занимает относительно этих структур иную дистанцию, что позволяет возникнуть изменению самих структур. Альтюссер, как и Фуко, ограничивается анализом структур. С эпистемологической точки зрения это всё равно, что встать на сторону «концепта» против «понятия».

Концепт атемпорален. Мы можем изучать, каким образом концепты производят друг друга внутри детерминированных категорий. Но само время, и как следствие история, не может стать объектом концепта. Тут присутствует противоречие в терминах. Как только вы вводите темпоральность, вы должны учитывать, что внутри темпорального развития концепт модифицируется.

Понятие, напротив, может определяться как синтетическое усилие, направленное на то, чтобы произвести идею, которая развивается сама по себе посредством противоречий и последовательных преодолений себя, и которая является гомогенной развитию вещей.

Это нечто, что Фуко называет «доксология», и что он отвергает.

На самом деле, за всем этим течением мысли мы находим очень картезианскую установку: с одной стороны есть концепт, с другой — воображение. В своём основании это обвинения в адрес времени. Мы не хотим преодоления [du depassement] или же, по крайней мере, преодоления [d’un depassement], которое было бы произведено человеком. Мы возвращаемся к позитивизму… Но это больше не позитивизм фактов, а позитивизм знаков. Существуют тотальности структурных комплексов, которые организуются через человека, и единственная функция человека — дешифровать.

Тот факт, что Фуко выказывает уважение «мужественному» усилию Альтюссера, хорошо доказывает, что они оба движутся в одном направлении. При своей жизни Маркс никогда не был использован другими. Если структуралисты могут использовать Альтюссера, то это потому, что у него присутствует воля отдавать привилегии структурам, а не истории.**

** Справедливости ради заметим, что десять лет спустя, во второй половине 1970-х, создатель структуралистского марксизма Альтюссер внесёт коррективы в свою концепцию, признав, что допускал «теорицистский уклон» и слишком увлекался структуралистской терминологией. — Left.BY.

— Иногда вас представляют как последнего из философов… Это способ высказать мысль, что философия мертва. Что вы об этом думаете?

— Необходимо понимать идеологическое значение этих утверждений. В технократической цивилизации больше нет места для философии, разве что она сама трансформируется в технику. Посмотрите, что происходит в Соединённых Штатах: философия была замещена гуманитарными науками. Нечто, возникающее под её именем, является своего рода смутными фантазиями, очень общей рефлексией, которая ни в чем не похожа на философское вопрошание.

Впрочем, существует крайне отчётливый знак этой эволюции: философия довлеет к тому, чтобы стать достоянием университетов. Конечно, философы всегда были у нас профессорами. Но когда-то мы стремились подводить студентов к пониманию проблем, позволяя им самим разрешать их. Сегодня мы их утешаем. Философ-техник [philosophe technicien] знает и говорит то, что он знает. Истина здесь непосредственна и отрезана от всех предшествующих детерминаций. Или точнее: она посвящает себя настоящему, как если бы настоящий момент и момент прошедший имели между собой разрывы. Разрывы, который мы не объясняем, но которые мы констатируем.

Таким образом, мы вновь находим нашу изначальную проблему. Речь всегда идёт о том, чтобы мыслить «за» или «против» истории. Если мы допускаем, как это сделал я, что движение истории является бесконечной тотализацией [totalisation], в которой каждый является тотализирующим [totalisateur] и тотализируемым, то философия представляет усилие тотализируемого человека, чтобы вновь овладеть смыслом тотализации. Никакая наука не сможет заменить её, поскольку любая наука применяется к области, где человек берётся в срезе. Метод наук [methode des sciences] является аналитическим, философский же метод может быть только диалектическим.

В качестве вопрошания о «праксисе» философия одновременно является вопрошанием о человеке, то есть о тотализирующем субъекте истории. Маловажно, является ли этот субъект децентрированным или же нет. Сутью является не то, что мы делаем с человеком, но что он делает с тем, что мы делаем с ним. Нечто, во что мы превращаем его, является структурами, означающими множествами, которые изучают гуманитарные науки. Он же делает саму историю, производит реальное преодоление этих структур в тотализирующем праксисе.

Философия размещается на стыке. «Праксис» в своем движении является завершенной тотализацией: но он всегда завершается лишь частичными тотализациями, которые будут в свою очередь преодолены. Философ — некто, кто пытается мыслить это преодоление. Для этого он располагает единственным методом, который отдает отчёт в совокупности исторического движения в логическом порядке, — марксизмом.

Марксизм не является застывшей системой; это — задача, проект, который надлежит осуществить. По многим причинам в процессе осуществления этой задачи возникает время задержки. Марксисты долгое время отказывались воспринимать новые знания о человеке, и в силу этого факта марксизм обеднел. Сегодняшний вопрос — узнать, можем ли мы вновь оживить его, расширив его, углубив его, или же мы предпочитаем позволить ему умереть.

Отвергнуть марксизм будет означать отвергнуть попытку понять «переход». Тем не менее, я думаю, что мы всегда находимся в процессе этого перехода, всё время в процессе распада, которому сопутствует производство, и производства, которому сопутствует распад: человек бесконечно смещён по фазе относительно структур, которые его обуславливают, поскольку он отличен от того, что его производит, — бытие тем, чем он является [etre ce qu”il est].

Я не понимаю, почему же мы останавливаемся на структурах: для меня это логический скандал…

— Вас часто упрекают за фразу, что вы произнесли в интервью, которое давали для Le Monde. Вы сказали, что никакая книга не поможет ребенку, умирающему от голода. Не хотели бы вы подвести итог сказанному выше?

— Невозможно писать, если не воспринимать литературу как самое главное. Я не знаю писателей, которые бы думали что-то другое. Когда я защищал эту точку зрения, то это было не для того, чтобы умалить значение литературы, но, напротив, чтобы позволить ей соревноваться со всеми областями человеческой активности.

В то же время, если не допускать, что голод ничто иное как просто слово, очевидно, что реальность, любая реальность, противостоит литературе и литература, в определённой мере, есть ничто.

Я лишь хочу сказать, что между голодом ребенка и книгой лежит несоизмеримая дистанция. Даже если эмоции, которые я испытываю перед голодом, подталкивают меня к тому, чтобы писать, мне никогда не удастся заполнить эту пустоту. Чтобы сражаться против голода, необходимо менять политическую и экономическую систему, в то время как литература может играть лишь вторичную роль в этом. Роль вторичную, но не нулевую. Слова неоднозначны: с одной стороны они лишь слова — просто «литература»; с другой они обозначают что-то, и в своей манере они влияют на то, что обозначают, они модифицируют. Литература должна сыграть на этой неоднозначности.

Если вы отдаёте привилегии тому или другому аспекту, то вы или делаете из литературы пропаганду, или редуцируете её к тому «ничто», которым она не хочет быть. Я не думаю, что мы можем писать, не прочувствовав это противоречие. Я даже скажу, что оно — двигатель литературы. Мы замечаем его на всех уровнях.

В своей частной жизни униженный человек, который пишет, чтобы отомстить — я думаю, например, о Леоне Блуа — очень хорошо знает, что он не отомстит. Однако это желание мести заставляет его писать.

Но если вы решительно удержите противоречие, если вы не пожертвуете ни одним, ни другим аспектом слов, то вы сделаете хороший старт, чтобы заниматься настоящей литературой: протест, который протестует против самого себя. Писатели журнала Tel Quel знают это. Но то, с чем они спорят, — язык в качестве инструмента коммуникации и выражения. Таким образом, они заканчивают своего рода литературой, которая отсылает к «позитивизму знаков», о которых мы только что говорили. В этом я вижу сдачу позиций, поскольку если вы устраните коммуникацию, то вы также устраните литературу, которая живёт лишь за счёт этого преодоления.

Источник — Syg.ma

_______

aveamzjguraМишель, мы говорим про вас, и иногда против вашей воли, что вы философ. По-вашему, что такое философия?

—В эпоху рассвета современной философии (философии Сартра и Мерло-Понти), философский текст, в качестве теоретического текста, должен был в буквальном смысле рассказать о том, что такое жизнь, смерть, сексуальность, существует Бог или же нет, что такое свобода, что необходимо делать в рамках политической жизни, как вести себя с другими и так далее. Если хотите, то присутствует впечатление, что эта разновидность философии более не в ходу, что философия, если она и не испарилась в воздухе, рассеивается. Существует теоретическая работа, которая, в определённом смысле, не говорит от своего лица. Теория и философская деятельность производятся в различных областях, областях, которые предстают в качестве отделённых друг от друга. Существует теоретическая деятельность, которая производится в поле математики, линвгистики, истории религии или же просто в области истории и так далее. И именно здесь, в конечном счёте, в этом множестве теоретических работ, присутствует философия, которая всё ещё не нашла своего уникального мыслителя и своего унитарного дискурса.

— Когда возник своего рода разрыв между двумя этими периодами?

— Это произошло приблизительно в 1950-55-х, как раз в тот период, когда сам Сартр, как мне кажется, отказался от того, что можно было бы, собственно говоря, назвать философской спекуляцией и когда, в конечном счёте, его деятельность, в качестве его философской деятельности, была инвестирована в поведение, которое было поведением политическим.

В заключении к «Словам и Вещам» вы написали, что человек не является ни самой старой, ни наиболее востребованной проблемой среди тех, что ставились в рамках человеческого знания. По вашим словам, человек является изобретением, чье недавнее возникновение и скорый конец выявляет археология. Это одна из тех фраз, что произвели наибольшее потрясение. Когда, с вашей точки зрения, возникает человек в пространстве знания?

— XIX век был веком, когда было изобретено определённое число важных вещей, будь то, например, микробиология или же электромагнетизм и так далее. Но также это век, когда были изобретены гуманитарные науки. Изобретение гуманитарных наук, по видимости, было производством человека в качестве объекта возможного знания. Это означало конституирование человека в качестве объекта познания.

Тем не менее, всё в том же XIX веке, были надежды и мечты, связанные со следующим эсхатологическим мифом: сделать так, дабы познание человека было таким, чтобы с его помощью человек мог быть освобождён от своего отчуждения, от всех своих детерминаций, хозяином которых он не был; чтобы он мог, благодаря тому знанию, что он имел о себе, вновь стать — или же стать впервые, — хозяином и обладателем самого себя.

Иными словами, мы делали из человека объект познания, чтобы человек мог стать субъектом своей собственной свободы и своего собственного существования.

Тем не менее, кое-что произошло, из–за чего мы имеем право говорить о том, что человек родился в XIX веке. По мере того, как разворачивались исследования, посвящённые человеку в качестве возможного объекта знания, и даже несмотря на то, что приоткрывалось что-то важное, нам так никогда и не удалось найти этого знаменитого «человека», эту «человеческую природу», эту «человеческую сущность» или же «свойственное» человеку.

Когда мы проанализировали феномены безумия или же невроза, то нечто, что мы открыли, было бессознательным. Бессознательным, через которое проходили влечения и инстинкты. Бессознательным, которое функционировало в соответствии с определёнными механизмами и подобно топологическому пространству, которые в строгом смысле не имели ничего общего с тем, что мы могли бы ожидать от человеческой природы, свободы или же человеческого существования. Бессознательное, которое функционировало, как это недавно стало известно, как язык. И впоследствии человек испарялся по мере того, как мы пытались его отслеживать в его глубинах. Чем дальше мы заходили, тем меньше мы находили.

То же самое с языком. С начала XIX-ого века мы исследовали человеческие языки, чтобы попытаться вновь найти великие константы человеческого разума. При изучении жизни, слов, эволюции грамматики и при сравнении одних языков с другими мы надеялись, что в некоторой мере сам же человек откроет себя: либо в единстве своего лика, либо в разности профилей. Тем не менее, что мы нашли, пока углублялись в язык? Мы нашли структуры. Мы нашли корреляции, мы нашли систему, которая в каком-то смысле является квази-логической, — и человек со своей «свободой», своим «существованием» тотчас же испарился.

Ницше провозглашал смерть Бога. Но вы, как кажется, предугадали смерть его убийцы, то есть человека. Так и произошло. Не подразумевалось ли исчезновение человека в исчезновении Бога?

— Это исчезновение человека в момент, когда велись поиски его корней, не означает, что гуманитарные науки исчезнут (такого я никогда не говорил), но что в настоящий момент они будут разворачиваться на горизонте, который не будет ограничен или определён этим гуманизмом. Человек исчезает в философии не как объект знания, но как субъект свободы и существования.

Тем не менее, человек-субъект, который является субъектом своего собственного сознания и своей собственной свободы, по сути, своего рода образ, коррелирующий с Богом. Человек XIX века — Бог, воплощенный в человечестве. Существовала своего рода теологизация человека, это как снисхождение Бога на землю, который сделал так, что человек XIX века, в некотором смысле, сам себя теологизировал. Когда Фейербах сказал: «Необходимо вернуть на землю чудеса, которые были растрачены на небесах», — то разместил тем самым в сердце человека чудеса, которые человек когда-то одолжил Богу. И Ницше — тот, кто, провозгласив смерть Бога, в то же время изобличил этого обожествленного человека, о котором XIX век не прекращал мечтать; когда Ницше объявляет о приходе сверхчеловека, то он объявляет вовсе не о приходе человека, который был бы больше похож на Бога, чем на человека. Он объявляет о приходе человека, который не будет иметь никакой связи с тем Богом, образ которого он продолжает примерять на себя.

Как сегодня вы определяете структурализм?

— Когда этот вопрос задается тем, кого классифицируют под рубрикой «структуралисты», то есть если бы мы говорили с Леви-Строссом, Лаканом, лингвистами и так далее, то они бы ответили, что не имеют ничего общего друг с другом или же что имеют мало общего. Структурализм является категорией, которая существует для других — тех, кто ими не является. Именно извне мы можем сказать что такой-то, такой-то и вот такой-то являются структуралистами. Это у Сартра надо спросить, кто такие «структуралисты», поскольку это он считает, что структуралисты учреждают последовательное движение (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я) — группу, которая образует своего рода единство, но этого единства, как вы могли бы верно сказать, мы не видим.

Тогда как вы определяете свою работу?

— Я? Свою работу? Знаете, это крайне ограниченная работа. Примерно так, если очень схематично: попытаться найти в истории науки, познания и человеческого знания что-то, что было бы как бессознательное. Если хотите, то гипотеза моей работы в грубой форме такова: история науки и история познания не подчиняется общему закону прогресса человеческого разума: ни человеческое сознание, ни человеческий разум не являются и не имеют доступа к законам своей истории. Уровнем ниже того, что наука знает о себе, скрывается что-то, что она не знает; её история, её становление, её эпизоды и её происшествия подчиняются определённому числу законов и условий. Эти законы и эти детерминации — именно эти вещи я пытаюсь прояснить. Я пытаюсь высвободить автономную область, которая была бы бессознательным знания, которая имела бы свои собственные правила; как и бессознательное человеческого индивида, оно также имеет свои правила и свои детерминации.

Не так давно вы сделали аллюзию на Сартра*. Вы приветствовали невероятные усилия Жана-Поля САРТРА, человека XIX века (как вы выразились), в его попытках мыслить XX век. Также вы говорите, что он был «последним марксистом». С того момента Сартр дал вам ответ. Он упрекает структуралистов в конституировании новой идеологии, которая в некотором смысле является последним оплотом, который буржуазия может противопоставить Марксу. Что вы об этом думаете?

— Я отвечу вам две вещи. Во-первых, Сартр — человек, который занят деятельностью слишком важной (литературным творчеством, философским творчеством, политикой), чтобы прочитать мою книгу. Он её не читал. Следовательно, то, что он говорит о ней, не кажется мне очень релевантным. Во-вторых, я сделаю признание. Когда-то я был членом Коммунистической партии в течении нескольких месяцев или же чуть больше. Я знаю, что тогда Сартр определялся нами в качестве последнего оплота буржуазного империализма, последним камнем здания, в котором… ну, и так далее. Пятнадцать лет спустя видеть эту фразу, выходящей из-под пера Сартра, я нахожу удивительно забавным. Скажем, что он и я крутились вокруг одной и той же оси.

* В интервью «Умер ли человек?», опубликованном в 38-м выпуске журнала Arts et Loisirs в 1966 году, Мишель Фуко говорил:

«Если мы абстрагируемся от более простых форм гуманизма, которые представляют Тейяр и Камю, то проблема Сартра кажется совсем другой. Грубо говоря, мы можем сказать следующее: гуманизм, антропология и диалектическая мысль имееют схожесть. Но что человек игнорирует, так это современный аналитический разум, который, как мы видели, зародился вместе с Расселом, также проявляющийся у Леви-Стросса и лингвистов. Этот аналитический разум несовместим с гуманизмом, тогда как диалектика нуждается в гуманизме в качестве аксессуара.

Она нуждается в нем по множеству причин: поскольку она является философией истории, поскольку она является философией человеческой [humaine] практики, поскольку она является философией отчуждения и примирения. По всем этим причинам, а также потому, что она является философией возвращения к самому-себе, диалектика в некотором роде обещает человеческому существу, что оно станет аутентичным и настоящим человеком. Она обещает человека человеку и в этой мере она неразрывно связана с гуманистической моралью. В этом смысле значительная ответственность за современный гуманизм лежит на Гегеле и Марксе.

Однако, мне кажется, что написав «Критику диалектического разума», Сартр в некоторой мере поставил жирную точку: он закрыл тот эпизод нашей культуры, который начинается с Гегеля. Он сделал все, что смог, чтобы интегрировать современную культуру (т.е. достижения психоанализа, полит. экономию, историю, социологию) в диалектику. Но довольно характерно, что он не смог принять во внимание все то, что восходит к аналитическому разуму и что составляет часть современной культуры: логику, теорию информации, лингвистика, формализм. «Критика диалектического разума» — это великолепное и патетичное усилие человека XIX века помыслить XX век. В этом смысле, Сартр — последний гегельянец, и мне кажется — последний марксист». — Left.BY.

Сартр упрекает вас, а также других философов, в том, что вы исключаете и презираете историю… Это правда?

— Этого упрека мне никогда не делал ни один историк. Существует своего рода миф об истории для философов. Вы знаете, что философы, в целом, являются крайне невежественными в отношении всех дисциплин, которые не являются их дисциплинами. Существует математика для философов, биология для философов, а также история для философов.

История для философов является своего рода огромной и обширной непрерывностью, где перемешиваются между собой свобода индивидов и экономическо-социальные детерминации. Когда мы касаемся какой-либо из этих крупных тем: преемственности [эпох?], практического осуществления человеческой свободы, сопряженности индивидуальной свободы и социальных детерминаций — одного из этих трёх мифов, то тотчас же порядочные люди принимаются кричать о насилии или же покушении на историю. В действительности, присутствует благоприятная атмосфера, чтобы Марк Блок, Люсьен Февр, английские историки и так далее положили конец этому мифу об истории. Они занимаются историей совсем иным способом, нежели в соответствии c философским мифом об истории, то есть с тем мифом, уничтожение которого мне приписали, и я в действительности был бы счастлив, если бы я его уничтожил.

Именно с этим я хотел бы покончить, а не с историей в целом. Никто не убивает историю, но покончить с историей для философов — да, этого я хочу совершенно точно.

— Какие мыслители, учёные и философы повлияли и оставили свое след на вашем интеллектуальном образовании?

— Я принадлежу к поколению людей, чей горизонт рефлексии был наиболее общим образом определён Гуссерлем, а точнее — Сартром, а ещё точнее — Мерло-Понти. Очевидно, что к 1950-55-м годам по причинам, в которых без сомнения крайне сложно разобраться и которые принадлежат в равной степени к политическому, идеологическому и научному порядкам, этот горизонт был опрокинут для нас. Он внезапно бы стёрт, и мы оказались перед своего рода огромным пустым пространством, внутри которого наши действия стали куда менее амбициозными, куда более ограниченными и носящими более локальный характер. Очевидно, что лингвистика в стиле Якобсона, история религий или мифологий в стиле Дюмезиля стали для нас очень ценной опорой.

— Как мы могли бы определить вашу установку в отношении политического действия?

— Французские леваки выросли на мифе о святом о сакральном неведении. [Текущие] изменения выражаются в возникновении идеи о том, что политическая мысль может быть политически корректной лишь в том случае, если она строго научна. И в этом смысле я думаю, что любое усилие, которое совершается в группах коммунистов-интеллектуалов, чтобы реинтерпретировать концепты Маркса, вернуть их к зародышевому состоянию, проанализировать их, определить как можно и должно их использовать, является усилием одновременно политическим и научным. И идея о том, чтобы отклониться от политики, чтобы посвятить себя, как мы это делаем сейчас, чисто теоретической и спекулятивной деятельности, кажется мне абсолютно ложной. Мы озадачиваемся теоретическими проблемами, столь узкими и требующими дотошности, не потому, что мы уходим от политики, а потому, что сейчас мы отдаём себе отчёт, что любая форма политического действия самым тесным образом связана со строгой теоретической рефлексией.

Такая философия, как экзистенциализм, определенным образом побуждает к вовлечённости [в политику] или же к действию. Вас упрекают в том, что вы имеете иную установку…

— Ах да, этот упрёк… Нормально, что они его делают…

Ещё раз: разница не в том, что мы сейчас отделили политику от теории, а, напротив, речь о том, что в той мере, в какой мы сближаем теоретическое и политическое, мы отказываемся от той политики невежества, которая была, как мне кажется, чем-то, что мы называли «вовлечённостью» [engagement].

Верно ли, что язык или словарь отделяет философов и ученых от широкой общественности — от людей, с которыми они живут, от их современников?

— Мне, напротив, кажется, что в настоящий момент инстанции по распространению знания как никогда многочисленны и эффективны. Знание [savoir], например в XIV и XV веках, определялось в социальном пространстве, которое было циркулярным и форсированным [circulaire et forcé]. Знание было секретом, и аутентичность знания была одновременно гарантирована и защищена тем, что это знание не передавалось из руки в руки или же передавалось лишь между строго определённым числом индивидов. И с того момента, как знание раскрывалось, оно переставало быть знанием и, как следствие, переставало быть истинным.

Сейчас мы в очень сильной мере испытываем ту мутацию, которая началась в XVII-XVIII веках, когда знание в конечном счете стало своего рода публичной вещью. Знать означает ясно видеть то, что каждый индивид, помещенный в идентичные условия, мог бы увидеть и констатировать. В этой мере структура знания становится публичной. Знанием обладают все. Все просто-напросто иначе: иной уровень образования, иная степень точности и так далее, но не существует невежд с одной стороны и учёных с другой. Нечто, что происходит в одной области знания [point de savoir], всегда отражается, и при этом очень быстро, в другой области знания. И поэтому я думаю, что никогда знание не было более специализированным и, при этом, никогда столь быстро не сообщалось само с собой.

Источник — Syg.ma

_________

Читать по теме:

«Для Франции это нормально. Сначала ты интеллектуал, потом — активист»

Сартр — человек постмодерна?


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


восемь × = 72

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Два философа. Сартр о структурализме, Фуко о Сартре

iuzutn3nk7 08/06/2017

Так уж случилось, что во все новомодные философские дискуссии мы вступаем со значительным опозданием. Как правило, уже тогда, когда на их родине они уже закончились, — ну или уже близки к финалу. То, что было модным лет двадцать назад у наших западных коллег, у нас становится модным «здесь и сейчас». Мы вдруг бросаемся осваивать их прошлые темы; их фокусы и ракурсы вдруг делаем своей оптикой, — не сделав ни одного суверенного и самостоятельного шага вперёд. Ну или хотя бы в сторону… И вот — в предыдущие десятилетия (может быть, даже по вполне известным причинам) такой модой был атеистический экзистенциализм, представленный, преимущественно, Жан-Поль САРТРОМ и Альбером КАМЮ; в 1990-е  мы читали, например, «франкфуртцев»; в начале 2000-х все неожиданно увлеклись «методологией» и философией Мишеля ФУКО.

iuzutn3nk7

Мишель Фуко (слева) и Жан-Поль Сартр «на баррикадах». Фото: tjer.org

По поводу последнего мы уже высказывали ту позицию, что «с тех пор как в вопросах поиска альтернативы поструктуралисты вступили в борьбу с экономизмом ортодоксального марксизма, системная критика капитализма оказалась за бортом». И что в итоге левые интеллектуалы, увлёкшись дискурс-анализом окружающей действительности и критикой культурной гегемонии капитализма (это был камень в огород ещё и для «франкфуртцев»), оказались бесконечно далеки и от действительности, и от реальности глобального капитализма.

Оказывается, что в своё время с похожей критикой (хотя и по другому поводу) в отношении Фуко и ряда других французских мыслителей выступал и их «старший товарищ» — Жан-Поль САРТР. В интервью, которое было опубликовано в 30-ом выпуске журнала L’Arc в октябре 1966 года, он не только утверждал, что все перечисленные им мыслители (а туда попал, помимо, Фуко, ещё Лакан, упоминания удостоились также Леви-Стросс и Альтюссер) злоупотребляют понятием «структура» и тем самым производят «отказ от истории», но и обвинял их в учреждении «новой идеологии», служащей для борьбы с марксизмом. Любопытно, что это интервью, в определённом смысле, стало ещё и своего рода актом изобретения усреднённого понятия «структурализм», что и вызвало к нему интерес.

Ответное интервью Фуко было опубликовано в журнале La Quinzaine littéraire в марте 1968-го, в котором Фуко, в свою очередь, иронично заметил, что он был бы рад уничтожить историю в том смысле, в каком её понимает Сартр, но пока этого не сделал. Более того, уточняет Фуко, если он от чего-то и отказывается, то не от истории, а скорее от определённых мифов об истории, которые, например, исповедует Сартр. Параллельно Фуко не только пытается ответить на обвинения Сартра в «отказе от истории», но и делится своими мыслями о современной философии, смерти Бога, понятии «структурализма», а также о том режиме знания, который установился в XVII-XVIII веках, когда знание стало публичной вещью.

Теперь мы можем сопоставить позиции этих двух властителей дум в их собственной реальной дискуссии, прочитать которую мы можем благодаря переводческим усилиям сообщества «La Pensée Française». Оба интервью были переведены Никитой АРХИПОВЫМ и опубликованы в рамках проекта «Сигма». Теперь мы предлагаем их и нашим читателям, отредактировав, сопроводив комментариями и объединив в один материал. C’est parti! 

_____

sartre— С вашей точки зрения, есть ли у молодого поколения некий общий источник вдохновения?

— Как минимум, можно говорить о доминирующей тенденции, поскольку феномен не является общим: речь идёт об отказе от истории. Успех, который снискала последняя книга Мишеля Фуко, говорит за себя. Что мы находим в «Cловах и вещах»? Это не «археология» гуманитарных наук. Археолог — некто, кто ищет следы исчезнувшей цивилизации, чтобы попытаться её реконструировать. Он изучает образ жизни, который был создан и реализован людьми. Этот образ жизни мог впоследствии навязать себя в качестве естественного, принять вид [изначально] данного. И, тем не менее, является результатом «праксиса»*, чьё развитие и очерчивает археология.

* Как пишет Венсан Декомб, понятие «праксиса» стало одним из ключевых слов в 1950-60-е годы во Франции. На самом же деле, — считает он, — упоминание «праксиса» там, где раньше говорили о действии, стало следствием прилежного чтения работ молодого Маркса в этот период. Это, например, одна из постоянных тем Мерло-Понти, когда он говорит о Марксе: праксис есть «сгусток смысла», таковым можно было бы считать великое открытие Маркса. «То, что Маркс называет праксисом, представляет собой смысл, самопроизвольно вырисовывающийся в пересечении действий, посредством которых человек организует свои отношения с природой и с другими людьми», — пишет Мерло-Понти. Сартр же в своём энтузиазме по отношению к «праксису» дойдёт даже до того, что станет утверждать: «Всё, что реально, есть праксис, и всё, что есть праксис, реально».

После 1965 г. для того, чтобы дистанцироваться от этой «экзистенциальной» версии марксизма, — завершает Декомб, — будут говорить уже не «праксис», но «практика». Например, письмо будет представлять собой «значащую практику», а философия — «теоретическую практику». — Left.BY.

Если Фуко что-то и презентует нам… то это геологию: серию последовательных пластов, которые формируют нашу «почву». Каждый из этих пластов определяет условия возможности определённого типа мысли, которая господствует в течение определённого периода. Но Фуко не сообщает нам самого интересного: каким образом каждая мысль была сконструирована посредством этих условий, а также каким образом люди переходили от одной мысли к другой (речь о понятии «перехода», преемственности, которые, по мнению Сартра, отказались принимать структуралисты, говоря о «разрывах». — прим. пер.). Для этого нам было бы необходимо привлечь сюда «праксис», то есть историю — именно то, от чего он отказывается. Он разграничивает эпохи на «до» и «после», но замещает кино на — «волшебный фонарь», движение — на последовательность статичных картинок. Успех его книги в достаточной мере доказывает, что этого можно было ожидать, но по-настоящему оригинальная мысль никогда не является ожидаемой. Фуко приносит людям то, в чём они нуждаются: эклектический синтез, в котором Роб-Грийе, структурализм, лингвистика, Лакан, Tel Quel были использованы один за одним, чтобы доказать невозможность исторической рефлексии.

Естественно, именно марксизм является целью, которая скрывается [за всем этим]. Речь идёт о том, чтобы учредить новую идеологию, последний оплот, который буржуазия может всё ещё поставить в качестве препятствия Марксу. Когда-то буржуазные идеологи оспаривали марксистский подход к истории во имя другой теории. Мы занимались историей идей, как Тойнби, или же мы представляли последовательность цивилизаций посредством образа органического процесса, как Шпенглер, или же мы провозглашаем бессмысленность и абсурдность истории, «полной шума и ярости», как это сделал Камю. Но все эти псевдо-истории давали осечку, потому что настоящие историки никогда не относились к ним с интересом.

Сегодня историк может не быть коммунистом; но он знает, что мы не можем написать серьёзную историю, не принимая во внимание материальные элементы жизни людей, отношения производства, «праксис». Даже если он думает, как и я, что за этими отношениями лежат суперструктуры, конституирующие относительно автономные регионы.

В свете этих работ, все буржуазные теории истории возникают в качестве обманчивых и неполноценных образов. Мы не можем изобрести новую систему, которая в той или иной манере не увечит эту совокупность «обусловленных обусловленностей» [conditionnements conditionnés]. За неимением возможности «преодолеть» марксизм, мы просто сотрём его. Мы скажем, что история неуловима как таковая, что вся теория истории по определению «доксологична», если использовать термины Фуко. Отказавшись обосновать переходы [от одного периода к другому], мы противопоставляем истории область неопределённости, в этом случае, анализ структур — единственное, что может позволить настоящее научное исследование.

— Итак, вы отвергаете структурализм?

— Я ни в кой мере не враждебен по отношению к структурализму, когда структурализм осознает границы метода. В подобном стиле Бенвенист говорит нам (вслед за Соссюром): «Мы злоупотребляем диахронией в изучении языка. Время нацелиться на изучение оного с точки зрения синхронии в качестве системы оппозиций». Я принимаю эту идею куда более просто, поскольку для меня мысль не перемешивается с языком. Было время, когда мы определяли мысль вне зависимости от языка, как нечто несхватываемое, невыразимое, что-то, что предсуществует выражению. Сегодня мы впадаем в заблуждение в инверсивной форме. Мы хотели бы заставить себя верить, что мысль принадлежит лишь языку, как если бы сам язык не был разговорным [n’etait pas parlé].

В действительности же существует два уровня.

На одном уровне язык представляется в качестве автономной системы, которая отражает социальную унификацию. Язык является практически-инертным элементом, звуковой материей, объединённой посредством совокупности практик. Лингвист рассматривает в качестве объекта исследования эту тотальность отношений, и он имеет право делать это, поскольку она [тотальность] уже сконституирована. Это специфика структуры, когда тотальность возникает в качестве вещи без человека, в качестве сети оппозиций, в которой каждый элемент определяется другим элементом и нет никакой основы [terme], а лишь отношения и различия.

Но эта вещь без человека [la chose sans l’homme] в то же время является материей, обработанной человеком и носящей его след. В природе вы не найдете тех оппозиций, которые описывает лингвист. Природа знает лишь самостоятельность сил [independance des forces]. Материальные элементы связаны друг с другом и реагируют друг на друга. Но эта связь всегда внешняя. Речь не идёт о внутренних отношениях, как, например, тех, что задают мужское по отношению к женскому, множественное по отношению к единичному, то есть системы, где наличие каждого элемента обуславливает существование всех остальных. Если вы допускаете существование подобной системы, вы должны также допустить, что не существует иного языка, чем разговорного [parlé], иными словами, существующего в акте [en acte]. Каждый элемент системы отсылает ко всему [остальному], но это всё мертво, если кто-то не возьмёт воспроизведение этого на себя и не приведёт это в действие.

На этом втором уровне более не может быть вопроса о самостоятельных структурах, которые существовали бы без нас. В системе языка существует что-то, что не может быть обеспечено лишь инертностью: очертания «праксиса». Структура навязывает себя нам лишь в той мере, в какой она была создана другими. Чтобы понять, как она работает, необходимо вновь ввести «праксис» в качестве всеобъемлющего [«тотализирующего», totalisateur] процесса. Структурному анализу следовало бы обратиться к диалектике…

— Применима ли критика, которую вы только что озвучили, к трудам Леви-Стросса?

— Леви-Стросс множество раз протестовал против злоупотребления, которое совершается в отношении понятия структуры в тех областях, где его применение в действительности затруднительно, например, в литературной критике. Исследования, которые он сам проводит в своей области, носят позитивный характер.

Неоспоримо, что структурный анализ позволяет лучше понять сложную систему отношений родства или значения мифа в архаических обществах. Но структурализм, как его понимает и практикует Леви-Стросс, во многом способствовал настоящей дискредитации истории: в той мере, в какой он применяется лишь к уже сконституированным системам, например, мифам. Если функция мифа производит впечатление того, что неплохо интегрирует абсурдные или же неприятные факты (те, что угрожают жизни общества), то остаётся фактом, что миф развивается и формируется людьми. Но даже наиболее архаичные общества и, по всей видимости, наиболее застывшие — те, что Леви-Стросс называет «froides» [буквально: «холодные». — прим. пер.— имеют историю. Просто эта история рассчитана на более долгий срок, чем история «горячих» [chaudes] обществ.

В структурной перспективе, то есть не диалектической, невозможно отдать отчёт в этой эволюции. История возникает как полностью пассивный феномен: или структура заключает в себе, уже с самого начала, свои зачатки смерти [germes de mort], или же внешнее событие её уничтожает.

Таким образом [здесь], как для Пуйона*, история — это случайность [contingence].

* Ж. Пуйон — французский этнограф-африканист, один из первых сотрудников Лаборатория социальной антропологии, созданной под руководством Леви-Строса на базе Колледж-де-Франс, автор работ по структурному исследованию социальной организации некоторых народов Африки и по общим вопросам структурных методов исследования в применении к социальным наукам, один из редакторов журнала «Les Temps modernes». — Left.BY.

Например, вы сравниваете два общества, где политические и религиозные функции по-разному устроены. Из их сопоставления вы выводите структурную модель, которая, в свою очередь, определяет некоторое число возможностей. Почему эти возможности не были реализованы? Поскольку присутствует contingence: внешние события, война или же голод могут уничтожить общества. Когда оно не умирает своей прекрасной смертью, то структура в силу несчастного случая не выдерживает. Но её никогда не изменяют люди, поскольку это не они её производят: напротив, они произведены ею.

Попутно также стоит уточнить, что я не оспариваю ни существование структур, ни необходимость анализировать их механизмы. Но структура является для меня практико-инертным моментом. Она — результат «праксиса», который превышает возможности [структуры] её агентов. Любое человеческое творение имеет свою долю пассивности, но это не означает, что оно лишь частично переживается [soit subie].

Вспомните слова Огюста Конта: «Прогресс — развитие порядка». Это применимо к идее, к которой структуралисты притянули диахронию: человек в каком-то смысле развит посредством самого развития структуры. Я не верю, что историю можно свести к этому внутреннему процессу [развития структуры]. История — это не порядок. Это беспорядок. Скажем, что это рациональный беспорядок. В тот самый момент, когда мы поддерживаем порядок, то есть структуру, история уже находится в процессе избавления от неё. Таким образом, классовая борьба, созданная структурами, в сердце которых она осуществляется и которые, как следствие, её обуславливают, одновременно не перестает [то есть борьба] выходить за их [структур] пределы в той мере, в какой она им предшествует.

Меня часто обвиняют в «историцизме». Если верить некоторым, то я погружаю человека, субъекта без посредника, в обширное и безразличное движение истории. Я никогда не говорил подобного. Для меня человек является продуктом структуры, но, тем не менее, он выходит за её пределы. Если хотите, существуют исторические «застои», которые являются структурами. Человек испытывает на себе их влияние, и в этом смысле мы можем говорить, что они его производят. Но он испытывает на себе их влияние, поскольку сам уже вовлечён в историю и вовлечен таким образом, что не может их не разрушить, чтобы сконституировать новые, которые, в свою очередь его определят.

Как сказал Маркc: «Секрет рабочего — смерть буржуазии»…

— Итак, смысл производится не структурой, но самим человеком?

— Я приведу пример: Сад. Произведения Сада находятся в определённом «археологическом» множестве. Существует язык эпохи, а также существует тип мертвого мышления, который оказывается отбрасываемым. Одной из существенных тем этой идеологии была природа. Буржуа XVIII века думал, что природа хорошая. Но Сад не был буржуа. Это аристократ, который был свидетелем заката своего класса. Он знал, что [классовые] привилегии постепенно исчезают. В отношении других он находился в позиции человека, который теоретически обладал неограниченными правами и в то же время больше не мог их осуществить, который более не мог удовлетворить своё индивидуальное желание аристократа. Такова изначальная ситуация.

Чтобы ухватить её смысл [le sens], будет необходимо, чтобы Сад вышел за её пределы в пользу субъективного синтеза, садизма. Садизм является теорией отношений между людьми; нечто, что ищет Сад, — коммуникация. Но чтобы выразить данную мысль, ему будет необходимо использовать тот язык, что ему дан.

Веком позже садизм будет определяться как «анти-фюзис» [анти-природа]. Но в XVIII веке это невозможно: Сад был обязан исходить из идеи природы. Таким образом, он выстраивает теорию природы похожую на ту, что была у буржуа, но с небольшим различием: вместо того, чтобы быть хорошей, природа — зла, она хочет смерти человека. «Жюльетта» [в этой связи] завершается образом человека, который занимается онанизмом в жерле вулкана…

Естественно, озвученное мной очень схематично. Но вы видите, что существует двойная связь: «природа» крадёт у де Сада смысл его мысли, но сам Сад украл смысл «природы»*.

* См. о романе «История Жюльетты, или Успехи порока» де Сада и его образах ещё: Барт, Р. Сад-I // Маркиз де Сад и XX век / Пер. с франц. — М.: РИК «Культура», 1992.

— Что происходит с понятием субъекта в этой перспективе?

— Исчезновение или, как говорит Лакан, «децентрация» субъекта связана с дискредитацией истории. Если больше не существует «праксиса», то больше не может быть субъекта. Что нам говорит Лакан и психоаналитики, которые ссылаются на него? Человек не мыслит, он мыслим, подобно тому, как он проговариваем для некоторых лингвистов. В этом процессе субъект более не занимает центральную позицию. Он элемент среди других элементов, сутью является «пласт» [couche] или, если хотите, структура, в которую он пойман и которая его конституирует.

Идея исходит от Фрейда, который приписывал субъекту неясную роль. Зажатый между «Оно» и «Сверх-Я» субъект психоанализа немножко как де Голь между Советским Союзом и Соединёнными Штатами. «Эго» более не существует само по себе, оно cконструировано, и его роль остается чисто пассивной. Оно [«эго»] не актор, но точка встречи, место конфликта сил. Аналитик не требует у своего пациента действовать; он, напротив, просит у него поддаться действию, предавшись своим свободным ассоциациям.

Вы мне скажете, что мы не идём к психоаналитику, не приняв решения об этом, и что это решение принимается субъектом. Но нет: субъект думает, что принимает его. В действительности он обуславливается собственными конфликтами. Изначально невроз может показаться наименьшим злом, которое позволяет индивиду адаптироваться к своим осложнениями и тревогам, делая их терпимыми. Но приходит момент, когда противоречивый характер этого решения неожиданно проявляется и мы больше не выносим нашего невроза, мы идём к психоаналитику. Итак ситуация переворачивается. Теперь именно невроз создает препятствия лечению, и нужно преодолеть сопротивление. Но как раньше, так и после субъект направляется и конституируется своим неврозом. Он не более, чем эпифеномен, и, кажется, что всё происходит вне него.

На мой взгляд, это описание является истинным в той мере, в какой оно не применяется ни к чему, кроме невроза, то есть к структуре, которая предшествует субъекту, которая организуется без него. «Перенос», о котором говорят психоаналитики, выполняет на этой стадии существенную функцию, хотя и временную: он делает лечение возможным. Но нужно смотреть наперёд и понимать, что коммуникация между аналитиком и пациентом не ограничивается простым «замещением» [deplacement], пережитым с обеих сторон. Аналитик, даже если он верит, что остается абсолютно пассивным, в той или иной мере реагирует. Время от времени он выражает мнение и сдержанно ориентирует дискурс анализируемого. Пациент также не остаётся пассивным — вследствие «переноса», он строит новую структуру. Женщина, которая «производит перенос» на своего аналитика, не довольствуется тем, чтобы изображать любовь: она переживает полноценную любовь. В переносе что-то создается, завязываются связи, возникает новая ситуация. Если кратко, то присутствует выход за пределы [depassement]. Именно на этот особый «праксис» нужно пролить свет.

Вы видите, что проблема заключается не в том, чтобы узнать, децентрирован ли субъект или нет. В некотором смысле он всегда децентрирован. «Человек» не существует. Маркс отверг такую возможность ещё до Фуко или Лакана, когда сказал: «Я не вижу человека, я вижу лишь рабочих, буржуа, интеллектуалов». Если мы настаиваем на том, чтобы называть субъектом субстанциональное «Я» или же центральную категорию, отправляясь от которой развивается рефлексия, то тогда субъект мёртв уже долгое время. Я сам критиковал эту концепцию в своём первом эссе о Гуссерле. Но изначальная децентрация, которая делает так, что человек исчезает за структурами, сама по себе подразумевает негативность, и человек возникает из этой негативности. Субъект или же, если хотите, субъективность существует с того мгновения, когда наличествует усилие к преодолению данной ситуации при сохранении последней. Настоящая проблема — проблема выхода за пределы. [Проблема] в том, чтобы узнать, как субъект или субъективность формируются на основе, которая им предшествует, посредством бесконечного процесса интериоризации и реэкстериоризации.

Мы не можем сказать, что, например, язык является чем-то, что выговаривает себя в субъекте. Так как сам лингвист определяет язык в качестве тотальности посредством своих актов. Нужно, чтобы был субъект-лингвист, чтобы лингвистика стала наукой, и говорящий субъект, чтобы выйти за пределы структур языка к тотальности, которая будет дискурсом лингвиста. Иными словами, субъективность возникает в качестве единства усилия, которое отсылает само к себе, в некоторой мере, полупрозрачно для самого себя, и определяется через свой «праксис».

— Как вы объясняете известность Альтюссера среди интеллектуалов, которые ссылаются на Леви-Стросса, Фуко и Лакана? Ведь сам Альтюссер — марксист…

— Он, безусловно, прав в том, что сражается против поверхностного историцизма, который состоит в том, чтобы сказать: человек таков, каким его делает история; в месте, которое она указывает ему, он выполняет в точности ту работу, что она ожидает от него. Наполеон, в таком случае, пришёл в свой час, чтобы ответить на ожидания буржуазии.

Альтюссер поддерживает идею о том, что человек делает историю, не зная этого. Это не история взывает к нему, но структурный комплекс, в котором он размещен и который его обуславливает. История поглощается структурами*.

*Как отмечал сам Альтюссер, «не с конкретными людьми имеет дело наука, а с людьми-функциями в определенной структуре, носителями рабочей силы, представителями капитала… В теории люди соединены формой, поддерживающей структурные отношения, индивидуальность предстает в форме особых эффектов структуры». — Left.BY.

Но Альтюссер не видит постоянного противоречия между практико-инертной структурой и человеком, который обнаруживает себя обусловленным ею. Каждое поколение занимает относительно этих структур иную дистанцию, что позволяет возникнуть изменению самих структур. Альтюссер, как и Фуко, ограничивается анализом структур. С эпистемологической точки зрения это всё равно, что встать на сторону «концепта» против «понятия».

Концепт атемпорален. Мы можем изучать, каким образом концепты производят друг друга внутри детерминированных категорий. Но само время, и как следствие история, не может стать объектом концепта. Тут присутствует противоречие в терминах. Как только вы вводите темпоральность, вы должны учитывать, что внутри темпорального развития концепт модифицируется.

Понятие, напротив, может определяться как синтетическое усилие, направленное на то, чтобы произвести идею, которая развивается сама по себе посредством противоречий и последовательных преодолений себя, и которая является гомогенной развитию вещей.

Это нечто, что Фуко называет «доксология», и что он отвергает.

На самом деле, за всем этим течением мысли мы находим очень картезианскую установку: с одной стороны есть концепт, с другой — воображение. В своём основании это обвинения в адрес времени. Мы не хотим преодоления [du depassement] или же, по крайней мере, преодоления [d’un depassement], которое было бы произведено человеком. Мы возвращаемся к позитивизму… Но это больше не позитивизм фактов, а позитивизм знаков. Существуют тотальности структурных комплексов, которые организуются через человека, и единственная функция человека — дешифровать.

Тот факт, что Фуко выказывает уважение «мужественному» усилию Альтюссера, хорошо доказывает, что они оба движутся в одном направлении. При своей жизни Маркс никогда не был использован другими. Если структуралисты могут использовать Альтюссера, то это потому, что у него присутствует воля отдавать привилегии структурам, а не истории.**

** Справедливости ради заметим, что десять лет спустя, во второй половине 1970-х, создатель структуралистского марксизма Альтюссер внесёт коррективы в свою концепцию, признав, что допускал «теорицистский уклон» и слишком увлекался структуралистской терминологией. — Left.BY.

— Иногда вас представляют как последнего из философов… Это способ высказать мысль, что философия мертва. Что вы об этом думаете?

— Необходимо понимать идеологическое значение этих утверждений. В технократической цивилизации больше нет места для философии, разве что она сама трансформируется в технику. Посмотрите, что происходит в Соединённых Штатах: философия была замещена гуманитарными науками. Нечто, возникающее под её именем, является своего рода смутными фантазиями, очень общей рефлексией, которая ни в чем не похожа на философское вопрошание.

Впрочем, существует крайне отчётливый знак этой эволюции: философия довлеет к тому, чтобы стать достоянием университетов. Конечно, философы всегда были у нас профессорами. Но когда-то мы стремились подводить студентов к пониманию проблем, позволяя им самим разрешать их. Сегодня мы их утешаем. Философ-техник [philosophe technicien] знает и говорит то, что он знает. Истина здесь непосредственна и отрезана от всех предшествующих детерминаций. Или точнее: она посвящает себя настоящему, как если бы настоящий момент и момент прошедший имели между собой разрывы. Разрывы, который мы не объясняем, но которые мы констатируем.

Таким образом, мы вновь находим нашу изначальную проблему. Речь всегда идёт о том, чтобы мыслить «за» или «против» истории. Если мы допускаем, как это сделал я, что движение истории является бесконечной тотализацией [totalisation], в которой каждый является тотализирующим [totalisateur] и тотализируемым, то философия представляет усилие тотализируемого человека, чтобы вновь овладеть смыслом тотализации. Никакая наука не сможет заменить её, поскольку любая наука применяется к области, где человек берётся в срезе. Метод наук [methode des sciences] является аналитическим, философский же метод может быть только диалектическим.

В качестве вопрошания о «праксисе» философия одновременно является вопрошанием о человеке, то есть о тотализирующем субъекте истории. Маловажно, является ли этот субъект децентрированным или же нет. Сутью является не то, что мы делаем с человеком, но что он делает с тем, что мы делаем с ним. Нечто, во что мы превращаем его, является структурами, означающими множествами, которые изучают гуманитарные науки. Он же делает саму историю, производит реальное преодоление этих структур в тотализирующем праксисе.

Философия размещается на стыке. «Праксис» в своем движении является завершенной тотализацией: но он всегда завершается лишь частичными тотализациями, которые будут в свою очередь преодолены. Философ — некто, кто пытается мыслить это преодоление. Для этого он располагает единственным методом, который отдает отчёт в совокупности исторического движения в логическом порядке, — марксизмом.

Марксизм не является застывшей системой; это — задача, проект, который надлежит осуществить. По многим причинам в процессе осуществления этой задачи возникает время задержки. Марксисты долгое время отказывались воспринимать новые знания о человеке, и в силу этого факта марксизм обеднел. Сегодняшний вопрос — узнать, можем ли мы вновь оживить его, расширив его, углубив его, или же мы предпочитаем позволить ему умереть.

Отвергнуть марксизм будет означать отвергнуть попытку понять «переход». Тем не менее, я думаю, что мы всегда находимся в процессе этого перехода, всё время в процессе распада, которому сопутствует производство, и производства, которому сопутствует распад: человек бесконечно смещён по фазе относительно структур, которые его обуславливают, поскольку он отличен от того, что его производит, — бытие тем, чем он является [etre ce qu”il est].

Я не понимаю, почему же мы останавливаемся на структурах: для меня это логический скандал…

— Вас часто упрекают за фразу, что вы произнесли в интервью, которое давали для Le Monde. Вы сказали, что никакая книга не поможет ребенку, умирающему от голода. Не хотели бы вы подвести итог сказанному выше?

— Невозможно писать, если не воспринимать литературу как самое главное. Я не знаю писателей, которые бы думали что-то другое. Когда я защищал эту точку зрения, то это было не для того, чтобы умалить значение литературы, но, напротив, чтобы позволить ей соревноваться со всеми областями человеческой активности.

В то же время, если не допускать, что голод ничто иное как просто слово, очевидно, что реальность, любая реальность, противостоит литературе и литература, в определённой мере, есть ничто.

Я лишь хочу сказать, что между голодом ребенка и книгой лежит несоизмеримая дистанция. Даже если эмоции, которые я испытываю перед голодом, подталкивают меня к тому, чтобы писать, мне никогда не удастся заполнить эту пустоту. Чтобы сражаться против голода, необходимо менять политическую и экономическую систему, в то время как литература может играть лишь вторичную роль в этом. Роль вторичную, но не нулевую. Слова неоднозначны: с одной стороны они лишь слова — просто «литература»; с другой они обозначают что-то, и в своей манере они влияют на то, что обозначают, они модифицируют. Литература должна сыграть на этой неоднозначности.

Если вы отдаёте привилегии тому или другому аспекту, то вы или делаете из литературы пропаганду, или редуцируете её к тому «ничто», которым она не хочет быть. Я не думаю, что мы можем писать, не прочувствовав это противоречие. Я даже скажу, что оно — двигатель литературы. Мы замечаем его на всех уровнях.

В своей частной жизни униженный человек, который пишет, чтобы отомстить — я думаю, например, о Леоне Блуа — очень хорошо знает, что он не отомстит. Однако это желание мести заставляет его писать.

Но если вы решительно удержите противоречие, если вы не пожертвуете ни одним, ни другим аспектом слов, то вы сделаете хороший старт, чтобы заниматься настоящей литературой: протест, который протестует против самого себя. Писатели журнала Tel Quel знают это. Но то, с чем они спорят, — язык в качестве инструмента коммуникации и выражения. Таким образом, они заканчивают своего рода литературой, которая отсылает к «позитивизму знаков», о которых мы только что говорили. В этом я вижу сдачу позиций, поскольку если вы устраните коммуникацию, то вы также устраните литературу, которая живёт лишь за счёт этого преодоления.

Источник — Syg.ma

_______

aveamzjguraМишель, мы говорим про вас, и иногда против вашей воли, что вы философ. По-вашему, что такое философия?

—В эпоху рассвета современной философии (философии Сартра и Мерло-Понти), философский текст, в качестве теоретического текста, должен был в буквальном смысле рассказать о том, что такое жизнь, смерть, сексуальность, существует Бог или же нет, что такое свобода, что необходимо делать в рамках политической жизни, как вести себя с другими и так далее. Если хотите, то присутствует впечатление, что эта разновидность философии более не в ходу, что философия, если она и не испарилась в воздухе, рассеивается. Существует теоретическая работа, которая, в определённом смысле, не говорит от своего лица. Теория и философская деятельность производятся в различных областях, областях, которые предстают в качестве отделённых друг от друга. Существует теоретическая деятельность, которая производится в поле математики, линвгистики, истории религии или же просто в области истории и так далее. И именно здесь, в конечном счёте, в этом множестве теоретических работ, присутствует философия, которая всё ещё не нашла своего уникального мыслителя и своего унитарного дискурса.

— Когда возник своего рода разрыв между двумя этими периодами?

— Это произошло приблизительно в 1950-55-х, как раз в тот период, когда сам Сартр, как мне кажется, отказался от того, что можно было бы, собственно говоря, назвать философской спекуляцией и когда, в конечном счёте, его деятельность, в качестве его философской деятельности, была инвестирована в поведение, которое было поведением политическим.

В заключении к «Словам и Вещам» вы написали, что человек не является ни самой старой, ни наиболее востребованной проблемой среди тех, что ставились в рамках человеческого знания. По вашим словам, человек является изобретением, чье недавнее возникновение и скорый конец выявляет археология. Это одна из тех фраз, что произвели наибольшее потрясение. Когда, с вашей точки зрения, возникает человек в пространстве знания?

— XIX век был веком, когда было изобретено определённое число важных вещей, будь то, например, микробиология или же электромагнетизм и так далее. Но также это век, когда были изобретены гуманитарные науки. Изобретение гуманитарных наук, по видимости, было производством человека в качестве объекта возможного знания. Это означало конституирование человека в качестве объекта познания.

Тем не менее, всё в том же XIX веке, были надежды и мечты, связанные со следующим эсхатологическим мифом: сделать так, дабы познание человека было таким, чтобы с его помощью человек мог быть освобождён от своего отчуждения, от всех своих детерминаций, хозяином которых он не был; чтобы он мог, благодаря тому знанию, что он имел о себе, вновь стать — или же стать впервые, — хозяином и обладателем самого себя.

Иными словами, мы делали из человека объект познания, чтобы человек мог стать субъектом своей собственной свободы и своего собственного существования.

Тем не менее, кое-что произошло, из–за чего мы имеем право говорить о том, что человек родился в XIX веке. По мере того, как разворачивались исследования, посвящённые человеку в качестве возможного объекта знания, и даже несмотря на то, что приоткрывалось что-то важное, нам так никогда и не удалось найти этого знаменитого «человека», эту «человеческую природу», эту «человеческую сущность» или же «свойственное» человеку.

Когда мы проанализировали феномены безумия или же невроза, то нечто, что мы открыли, было бессознательным. Бессознательным, через которое проходили влечения и инстинкты. Бессознательным, которое функционировало в соответствии с определёнными механизмами и подобно топологическому пространству, которые в строгом смысле не имели ничего общего с тем, что мы могли бы ожидать от человеческой природы, свободы или же человеческого существования. Бессознательное, которое функционировало, как это недавно стало известно, как язык. И впоследствии человек испарялся по мере того, как мы пытались его отслеживать в его глубинах. Чем дальше мы заходили, тем меньше мы находили.

То же самое с языком. С начала XIX-ого века мы исследовали человеческие языки, чтобы попытаться вновь найти великие константы человеческого разума. При изучении жизни, слов, эволюции грамматики и при сравнении одних языков с другими мы надеялись, что в некоторой мере сам же человек откроет себя: либо в единстве своего лика, либо в разности профилей. Тем не менее, что мы нашли, пока углублялись в язык? Мы нашли структуры. Мы нашли корреляции, мы нашли систему, которая в каком-то смысле является квази-логической, — и человек со своей «свободой», своим «существованием» тотчас же испарился.

Ницше провозглашал смерть Бога. Но вы, как кажется, предугадали смерть его убийцы, то есть человека. Так и произошло. Не подразумевалось ли исчезновение человека в исчезновении Бога?

— Это исчезновение человека в момент, когда велись поиски его корней, не означает, что гуманитарные науки исчезнут (такого я никогда не говорил), но что в настоящий момент они будут разворачиваться на горизонте, который не будет ограничен или определён этим гуманизмом. Человек исчезает в философии не как объект знания, но как субъект свободы и существования.

Тем не менее, человек-субъект, который является субъектом своего собственного сознания и своей собственной свободы, по сути, своего рода образ, коррелирующий с Богом. Человек XIX века — Бог, воплощенный в человечестве. Существовала своего рода теологизация человека, это как снисхождение Бога на землю, который сделал так, что человек XIX века, в некотором смысле, сам себя теологизировал. Когда Фейербах сказал: «Необходимо вернуть на землю чудеса, которые были растрачены на небесах», — то разместил тем самым в сердце человека чудеса, которые человек когда-то одолжил Богу. И Ницше — тот, кто, провозгласив смерть Бога, в то же время изобличил этого обожествленного человека, о котором XIX век не прекращал мечтать; когда Ницше объявляет о приходе сверхчеловека, то он объявляет вовсе не о приходе человека, который был бы больше похож на Бога, чем на человека. Он объявляет о приходе человека, который не будет иметь никакой связи с тем Богом, образ которого он продолжает примерять на себя.

Как сегодня вы определяете структурализм?

— Когда этот вопрос задается тем, кого классифицируют под рубрикой «структуралисты», то есть если бы мы говорили с Леви-Строссом, Лаканом, лингвистами и так далее, то они бы ответили, что не имеют ничего общего друг с другом или же что имеют мало общего. Структурализм является категорией, которая существует для других — тех, кто ими не является. Именно извне мы можем сказать что такой-то, такой-то и вот такой-то являются структуралистами. Это у Сартра надо спросить, кто такие «структуралисты», поскольку это он считает, что структуралисты учреждают последовательное движение (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я) — группу, которая образует своего рода единство, но этого единства, как вы могли бы верно сказать, мы не видим.

Тогда как вы определяете свою работу?

— Я? Свою работу? Знаете, это крайне ограниченная работа. Примерно так, если очень схематично: попытаться найти в истории науки, познания и человеческого знания что-то, что было бы как бессознательное. Если хотите, то гипотеза моей работы в грубой форме такова: история науки и история познания не подчиняется общему закону прогресса человеческого разума: ни человеческое сознание, ни человеческий разум не являются и не имеют доступа к законам своей истории. Уровнем ниже того, что наука знает о себе, скрывается что-то, что она не знает; её история, её становление, её эпизоды и её происшествия подчиняются определённому числу законов и условий. Эти законы и эти детерминации — именно эти вещи я пытаюсь прояснить. Я пытаюсь высвободить автономную область, которая была бы бессознательным знания, которая имела бы свои собственные правила; как и бессознательное человеческого индивида, оно также имеет свои правила и свои детерминации.

Не так давно вы сделали аллюзию на Сартра*. Вы приветствовали невероятные усилия Жана-Поля САРТРА, человека XIX века (как вы выразились), в его попытках мыслить XX век. Также вы говорите, что он был «последним марксистом». С того момента Сартр дал вам ответ. Он упрекает структуралистов в конституировании новой идеологии, которая в некотором смысле является последним оплотом, который буржуазия может противопоставить Марксу. Что вы об этом думаете?

— Я отвечу вам две вещи. Во-первых, Сартр — человек, который занят деятельностью слишком важной (литературным творчеством, философским творчеством, политикой), чтобы прочитать мою книгу. Он её не читал. Следовательно, то, что он говорит о ней, не кажется мне очень релевантным. Во-вторых, я сделаю признание. Когда-то я был членом Коммунистической партии в течении нескольких месяцев или же чуть больше. Я знаю, что тогда Сартр определялся нами в качестве последнего оплота буржуазного империализма, последним камнем здания, в котором… ну, и так далее. Пятнадцать лет спустя видеть эту фразу, выходящей из-под пера Сартра, я нахожу удивительно забавным. Скажем, что он и я крутились вокруг одной и той же оси.

* В интервью «Умер ли человек?», опубликованном в 38-м выпуске журнала Arts et Loisirs в 1966 году, Мишель Фуко говорил:

«Если мы абстрагируемся от более простых форм гуманизма, которые представляют Тейяр и Камю, то проблема Сартра кажется совсем другой. Грубо говоря, мы можем сказать следующее: гуманизм, антропология и диалектическая мысль имееют схожесть. Но что человек игнорирует, так это современный аналитический разум, который, как мы видели, зародился вместе с Расселом, также проявляющийся у Леви-Стросса и лингвистов. Этот аналитический разум несовместим с гуманизмом, тогда как диалектика нуждается в гуманизме в качестве аксессуара.

Она нуждается в нем по множеству причин: поскольку она является философией истории, поскольку она является философией человеческой [humaine] практики, поскольку она является философией отчуждения и примирения. По всем этим причинам, а также потому, что она является философией возвращения к самому-себе, диалектика в некотором роде обещает человеческому существу, что оно станет аутентичным и настоящим человеком. Она обещает человека человеку и в этой мере она неразрывно связана с гуманистической моралью. В этом смысле значительная ответственность за современный гуманизм лежит на Гегеле и Марксе.

Однако, мне кажется, что написав «Критику диалектического разума», Сартр в некоторой мере поставил жирную точку: он закрыл тот эпизод нашей культуры, который начинается с Гегеля. Он сделал все, что смог, чтобы интегрировать современную культуру (т.е. достижения психоанализа, полит. экономию, историю, социологию) в диалектику. Но довольно характерно, что он не смог принять во внимание все то, что восходит к аналитическому разуму и что составляет часть современной культуры: логику, теорию информации, лингвистика, формализм. «Критика диалектического разума» — это великолепное и патетичное усилие человека XIX века помыслить XX век. В этом смысле, Сартр — последний гегельянец, и мне кажется — последний марксист». — Left.BY.

Сартр упрекает вас, а также других философов, в том, что вы исключаете и презираете историю… Это правда?

— Этого упрека мне никогда не делал ни один историк. Существует своего рода миф об истории для философов. Вы знаете, что философы, в целом, являются крайне невежественными в отношении всех дисциплин, которые не являются их дисциплинами. Существует математика для философов, биология для философов, а также история для философов.

История для философов является своего рода огромной и обширной непрерывностью, где перемешиваются между собой свобода индивидов и экономическо-социальные детерминации. Когда мы касаемся какой-либо из этих крупных тем: преемственности [эпох?], практического осуществления человеческой свободы, сопряженности индивидуальной свободы и социальных детерминаций — одного из этих трёх мифов, то тотчас же порядочные люди принимаются кричать о насилии или же покушении на историю. В действительности, присутствует благоприятная атмосфера, чтобы Марк Блок, Люсьен Февр, английские историки и так далее положили конец этому мифу об истории. Они занимаются историей совсем иным способом, нежели в соответствии c философским мифом об истории, то есть с тем мифом, уничтожение которого мне приписали, и я в действительности был бы счастлив, если бы я его уничтожил.

Именно с этим я хотел бы покончить, а не с историей в целом. Никто не убивает историю, но покончить с историей для философов — да, этого я хочу совершенно точно.

— Какие мыслители, учёные и философы повлияли и оставили свое след на вашем интеллектуальном образовании?

— Я принадлежу к поколению людей, чей горизонт рефлексии был наиболее общим образом определён Гуссерлем, а точнее — Сартром, а ещё точнее — Мерло-Понти. Очевидно, что к 1950-55-м годам по причинам, в которых без сомнения крайне сложно разобраться и которые принадлежат в равной степени к политическому, идеологическому и научному порядкам, этот горизонт был опрокинут для нас. Он внезапно бы стёрт, и мы оказались перед своего рода огромным пустым пространством, внутри которого наши действия стали куда менее амбициозными, куда более ограниченными и носящими более локальный характер. Очевидно, что лингвистика в стиле Якобсона, история религий или мифологий в стиле Дюмезиля стали для нас очень ценной опорой.

— Как мы могли бы определить вашу установку в отношении политического действия?

— Французские леваки выросли на мифе о святом о сакральном неведении. [Текущие] изменения выражаются в возникновении идеи о том, что политическая мысль может быть политически корректной лишь в том случае, если она строго научна. И в этом смысле я думаю, что любое усилие, которое совершается в группах коммунистов-интеллектуалов, чтобы реинтерпретировать концепты Маркса, вернуть их к зародышевому состоянию, проанализировать их, определить как можно и должно их использовать, является усилием одновременно политическим и научным. И идея о том, чтобы отклониться от политики, чтобы посвятить себя, как мы это делаем сейчас, чисто теоретической и спекулятивной деятельности, кажется мне абсолютно ложной. Мы озадачиваемся теоретическими проблемами, столь узкими и требующими дотошности, не потому, что мы уходим от политики, а потому, что сейчас мы отдаём себе отчёт, что любая форма политического действия самым тесным образом связана со строгой теоретической рефлексией.

Такая философия, как экзистенциализм, определенным образом побуждает к вовлечённости [в политику] или же к действию. Вас упрекают в том, что вы имеете иную установку…

— Ах да, этот упрёк… Нормально, что они его делают…

Ещё раз: разница не в том, что мы сейчас отделили политику от теории, а, напротив, речь о том, что в той мере, в какой мы сближаем теоретическое и политическое, мы отказываемся от той политики невежества, которая была, как мне кажется, чем-то, что мы называли «вовлечённостью» [engagement].

Верно ли, что язык или словарь отделяет философов и ученых от широкой общественности — от людей, с которыми они живут, от их современников?

— Мне, напротив, кажется, что в настоящий момент инстанции по распространению знания как никогда многочисленны и эффективны. Знание [savoir], например в XIV и XV веках, определялось в социальном пространстве, которое было циркулярным и форсированным [circulaire et forcé]. Знание было секретом, и аутентичность знания была одновременно гарантирована и защищена тем, что это знание не передавалось из руки в руки или же передавалось лишь между строго определённым числом индивидов. И с того момента, как знание раскрывалось, оно переставало быть знанием и, как следствие, переставало быть истинным.

Сейчас мы в очень сильной мере испытываем ту мутацию, которая началась в XVII-XVIII веках, когда знание в конечном счете стало своего рода публичной вещью. Знать означает ясно видеть то, что каждый индивид, помещенный в идентичные условия, мог бы увидеть и констатировать. В этой мере структура знания становится публичной. Знанием обладают все. Все просто-напросто иначе: иной уровень образования, иная степень точности и так далее, но не существует невежд с одной стороны и учёных с другой. Нечто, что происходит в одной области знания [point de savoir], всегда отражается, и при этом очень быстро, в другой области знания. И поэтому я думаю, что никогда знание не было более специализированным и, при этом, никогда столь быстро не сообщалось само с собой.

Источник — Syg.ma

_________

Читать по теме:

«Для Франции это нормально. Сначала ты интеллектуал, потом — активист»

Сартр — человек постмодерна?

By
@
backtotop