Игорь ПОДПОРИН. Размышления об утопическом отношении

10514464_10201204835202747_1958958261475828394_n_0_0В продолжение разговора об утопии и феномене утопического мышления, начатом публикацией эссе Зигмунта БАУМАНА «Жизнь в утопии» предлагаем статью философа, доцента БГУ Игоря ПОДПОРИНА, первоначально опубликованную  на сайте белорусского «Летучего университета». С согласия автора мы предлагаем и нашим читателям эту статью, в которой наш минский коллега ищет истоки утопического мышления в христианском мироощущении и пытается предложить свою оригинальную классификацию утопий, с тем, чтобы потом экстраполировать свои выводы на белорусскую действительность, в белорусский, так сказать, национальный контекст. Материал публикуется с незначительными сокращениями и уточнениями, с сохранением особенностей авторской орфографии.

__________

Игорь ПОДПОРИН

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ УТОПИЧЕСКОМ ОТНОШЕНИИ

«Утопии не являются вымыслом, хотя в реальности их и не существует» / Ф. Джеймисон

Не так давно слово «утопия» связывалось только с наивным, заблуждающимся или больным сознанием. Для многих утопия всё ещё предстаёт как противопоставленная реальности выдумка – продукт заблудившейся фантазии, неспособной воспринимать действительность и парализующей деятельность. Забудем на некоторое время об этом противопоставлении. В конце концов, утопия не является просто образом лучшего будущего, натурализованного нашим воображением в конкретных приметах, наподобие жареных рябчиков, которые сами летят в рот, рога изобилия или общества без денег*.

* В интеллектуальной традиции, реабилитирующей утопию, особое место занимает философия Эрнста Блоха. В работе «Принцип надежды» он пишет: «Полёт фантазии… находится в движении, то есть в состоянии, которое не является принципиально несовместимым с действительным движением» (см.: Блох 1991: 77). Разворачивая эту установку в «Духе утопии» Блох разрабатывает особую онтологию «ещё-не-бытия», имеющую своим предметом «мир, в котором утопическая фантазия обретает свой коррелят»** (см. Болдырев 2012: 40-47). — Прим. авт.

** Вспоминается в этой связи ещё и ленинская фраза, во многом описывающая его собственное отношение к утопии (мысль Ленина, правда, была обращена к творчеству Добролюбова): «Разлад между мечтой и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьёзно верит в свою мечту, внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осущест­влением своей фантазии». — Left.BY.

Можно было бы перефразировать Джеймисона и сказать, что утопии являются выдумкой, чем-то воображаемым, и именно это делает их существующими, действительными. Но если Джеймисон имеет в виду нечто вроде утопической неопределённости, которая, тем не менее, влияет на теперешнюю действительность, мы будем подразумевать под «утопией», прежде всего, утопическое отношение (или утопическую интенцию) – внутреннюю стратегическую направленность деятельности, заданную неким желаемым и невозможным образом будущего. Наверное, в этом предварительном определении присутствует парадокс, но вполне возможно, что позже он будет снят, хотя само по себе утопическое отношение представляется весьма непростым для прояснения.

Предваряя итог представленных рассуждений, нужно сказать, что, во-первых, утопическое отношение может и должно быть конструктивным. Возражения этому тезису, указывающие в качестве своего обоснования на риски любого утопического отношения, принимаются. Важно то, что утопическое отношение перверсивного типа – не единственно возможное. Во-вторых, мы должны попытаться понять природу утопического отношения как универсального деятельностного элемента. Того, что все люди способны верить и надеяться, оказывается недостаточно для того, чтобы прямо выводить из этой вечной тяги к лучшей жизни конструктивное утопическое отношение. Кажется, в этом отчасти может помочь представленная ниже идея генеалогии современных вариантов утопического отношения, отсылающая к религиозному мироощущению. Наконец, эти и другие ракурсы утопического отношения помогут нам по-другому посмотреть на наши проекты, в частности на белорусский национальный проект.

Таким образом, нижеприведенные рассуждения разворачиваются в русле реабилитации утопии. Во всяком случае, признавая действительность утопии в качестве мощного фактора нашей активности, мы должны отдавать себе отчёт в том, как и к чему ведёт наше утопическое отношение. Но прежде мы должны понять, что оно собой представляет.

О генеалогии утопии: утопическое отношение в христианском переживании жизни

Сразу нужно оговориться, что речь не идет об исторической реконструкции процесса появления социальных утопий от мифа о «золотом веке» до современных экотопий. Скорее всего, прояснению вопроса о том, откуда взялась утопия и какова ее природа, могли бы способствовать мысли, наподобие ницшеанских, например, о том, что утопия происходит из духа ressentiment, имеет паразитарную природу и так далее; но оставим этот ход мысли другим. Имеет смысл позволить себе тезис, который в богословском контексте звучит как минимум провокационно: наше утопическое отношение, каким бы оно ни было, проистекает из христианского переживания жизни. Можно расширить этот тезис и сказать, что любое сотериологическое жизнеучение неизбежно содержит утопический момент. Известные нам светские утопии в этом смысле представляются продуктом воплощённой в проективной деятельностной перспективе утопической интенции, изъятой, если можно так выразиться, из своего первичного религиозного контекста переживания жизни.

Приведенный выше тезис выглядит как противостоящий критическому и крайне неприязненному отношению к утопии богословов и религиозных философов. Достаточно вспомнить известные размышления прот. Г. Флоровского, С. Франка или Н. Бердяева (см., напр.: Бердяев 1927; Франк 1972; Флоровский 1926). Утопическое сознание предстаёт для них в своей практической приверженности ложному и вредному стремлению реализовать то, что в принципе неосуществимо. Примерами подобных утопий являются социалистические и коммунистические проекты. Нищета и ересь этих проектов состоит в том, что те, кто их реализуют, не понимают их невозможности и в своем слепом стремлении создать некое идеальное общество начинают использовать любые средства для достижения заведомо ложной цели. Это приводит к социальным эффектам, противоречащим тем, к которым стремились изначально. Франк вполне справедливо называет такое действенное стремление «утопизмом»:

«Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека» (Франк 1972: 126-127).

Основной богословский аргумент против утопизма сводится к тому, что он является, попросту говоря, волюнтаристичным идолопоклонством – подменой стремления к Богу и поклонения Ему стремлением к земным идеалам и их превознесению, что, в свою очередь, равносильно перенесению запредельного рая с небес на землю. Утопизм – это деятельная ложная вера, которая притязает на то, что можно изменить человеческую природу посредством изменения социальных условий (создания идеального общества), а фактически – изменить космический порядок человеческого существования, что невозможно.

Нет никаких оснований не соглашаться с критикой С.Франка: в главном он прав. Но он описывает перверсивный тип утопического отношения, неправомерно отождествляя его с утопическим отношением как таковым. Кроме того, у него достаточно отчетливо просматривается противопоставление христианского переживания жизни и утопизма. Посмотрим на христианство по-другому.

Момент утопического отношения заложен в самом христианском ощущении мира и жизни, и, прежде всего, в вере. Вспомним определение веры ап. Павла:

«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр., 11:1).

И ещё раз: «ожидание», «уверенность», «осуществление», – разве это не переживание самого утопического отношения? В определении апостола, вера – это встречное движение Бога (который осуществляет ожидаемое) и человека (который уверен в невидимом) к некой точке воссоединения. И мы знаем, что место и время встречи запредельны, они не существуют в земном мире. В свое время профессор А.П.Лопухин, разъясняя это определение в своей «Толковой Библии» пишет:

«Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера поставляет им действительность; так, например, воскресения еще не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе».

Но было бы слишком просто утверждать, что христианин стремится к тому, чего нет в эмпирическом смысле, и место встречи с Богом, место спасения и, попросту говоря, рай (все то, на что надеется христианин) – все это – утопия, то есть нечто несуществующее и недостижимое в этом мире, к чему, тем не менее, христианин стремится. Это утопическое отношение нельзя трактовать как отношение того же типа, что и светское, направленное к предполагаемому будущему состоянию общества.

К. Маннхейм определял утопию как «”трансцендентную по отношению к действительности” ориентацию, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей» (Манхейм 1991: 113). Вслед за Маннхеймом можно сказать, что эти особенности утопической ориентации присутствуют и в христианстве, но с той существенной поправкой (которая, кстати, радикально меняет всё дело), что христианин отрицает не данный конкретный социальный порядок и не социальный порядок как таковой, а «греховный» земной мир (что опять же является только одним из моментов отношения к этому миру). И если вести речь о христианской земной утопии, то на роль такой утопии может претендовать в лучшем случае общество, построенное на принципе любви к ближнему, то есть исключительное общество моральных перфекционистов, о невозможности которого христианин осведомлён и которое, строго говоря, вообще не является предельной целью.

Конечно, христианские источники и история христианства дают нам много поводов для того, чтобы поверить Маннхейму и увидеть, что утопические настроения в земном смысле совсем не чужды христианству. Маннхейм вспоминает в этой связи хилиазм и движения эпохи Реформации. Конечно, мы должны учесть то обстоятельство, что хилиастические убеждения, основанные на идее близости земного тысячелетнего царства, являются отклонениями от догматики основных христианских направлений. Тем не менее, история периодически возникающих хилиастических настроений могла бы быть полезна для вывода не столько о наличии утопической ориентации в христианстве как таковом, сколько о том, что сам утопический момент способен актуализироваться для христианина при кризисных общественных условиях, как бы отделяясь от него и преобразуя христианское переживание жизни вплоть до формирования мотива изменения социального порядка.

Переживание близкого установления тысячелетнего царства (вероятно, восходящее к некоторым версиям иудейского мессианизма), по-видимому, было характерно ещё для первых христиан, поскольку ко II веку подобные идеи уже содержатся у Папия Иерапольского, свидетельства которого о Царстве Христовом «на этой самой земле» и необычайном изобилии в период царства праведников вспоминают Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский. Наиболее ярко хилиастические настроения проявились в социально-политической активности определенных слоёв общества в эпоху гуситов, Томаса Мюнцера и анабаптистов. Но, конечно, нужно вспомнить, что им предшествовала историософия Иоахима Флорского (XII в.). Он разделил всю историю на три эпохи, или на три «состояния» (status), каждое из которых связано с одним из Лиц (Личностей, Ипостасей) Святой Троицы: Отцом, Сыном и Святым Духом. Примечательно то, что Иоахим Флорский понимал мировой процесс как поступательное движение к духовному совершенству. Некоторые считают его предшественником новоевропейской идеи прогресса, хотя речь идет только о духовном прогрессе, и ни в коем случае не о социальном. Идеи о переустройстве общества, которые можно найти у Иоахима Флорского, сводятся к антиклерикальной апокалиптике. Все эти факты примечательны с точки зрения действительной возможности разворачивания утопической ориентации в христианстве. Однако в большей степени вызывают интерес утопические моменты христианского переживания жизни, улавливаемые в самой догматике.

Представим себе «идеальный тип» христианина с его мироощущением.

Мы знаем, что цель христианина – спасение – трансцендентна, это – надмирная и надысторическая цель, которая, следовательно, никак не может быть достигнута в земной жизни. Однако христианская нравственность так выстроена, что человек стремится к ней. Это стремление основано на особом понимании времени, отношении земного (временного) к Божественному (вечному). Каждый момент времени земной жизни оказывается потенциально соотнесен с вечностью и только в этом соотнесении способен приобрести свою уникальность. Христианин идеального типа знает, что цель трансцендентна, и при этом она способна обеспечить внутреннее напряжение каждого наличного момента жизни. Поэтому достижение радикально трансцендентной цели возможно только через ответственное прохождение земного пути от начала и до конца, в каждой точке которого человек должен быть готов ответить на вызов вечности.

Существенным является также понимание того обстоятельства, что христианское переживание жизни, и, прежде всего, собственно вера, не предусматривает индивидуализированного существования и неизбежно полагает моральное измерение действительности. Более того, именно в христианстве это моральное измерение (и соответствующая деятельность, разумеется) становятся ключевой манифестацией социальной активности, мотивированной стремлением к спасению. В моральном измерении (моральных границах) движение к трансцендентной цели универсализируется: действия христианина получают всеобщий критерий допустимого и должного, и тем самым моралью обеспечивается связь индивидов между собой и с социальным целым в перспективе движения к общему запредельному благу. Связь универсализированной радикально трансцендентной цели и наличного существования концентрируется в добродетелях, важнейшими из которых являются теологические – «вера», «надежда» и «любовь». В актуальном субъективном переживании христианина эти добродетели переплетаются.

Вот как описывает это переживание А. Бадью, обращаясь к «надежде» в главе IX своей известной книги об апостоле Павле:

«В глазах Павла надежда не есть надежда на объективную победу. Напротив, именно субъективная победа производит надежду. <…> Субъективное измерение, носящее имя «надежда», есть опыт преодоления, а не то, во имя чего осуществляется преодоление. <…> Надежда – это субъективность побеждающей верности опыту, верность верности, а не представление о результатах в будущем. Надежда указывает на реальное верности в её опыте здесь и теперь. <…> Можно сказать, что надежда не есть воображаемое идеальной справедливости, наконец-то возданной, но является тем, что в опыте реального сопровождает претерпевание истины или практическую универсальность любви» (Бадью 1999).

Так высвечивается важность надежды (в её связи с верностью и любовью), но не надежды на будущее, а надежды в её субъективном значении для настоящего. Это примечательный момент, который показывает связь трансцендентной цели, субъективного переживания этой цели как чего-то свершающегося, актуально происходящего, и практического универсализированного действия (морального действия). Именно здесь явлено утопическое отношение.

Можно попытаться обозначить основные элементы этого отношения: 1) радикально трансцендентная и эмпирически недостижимая цель; 2) знание христианина о том, что эта цель эмпирически недостижима; 3) субъективная уверенность христианина в возможности достижения трансцендентной цели (актуальное переживание этой возможности как осуществляющейся); 4) мотивированная земная активность христианина (эмпирическая деятельность); 5) метафизическая норма, направляющая и ограничивающая наличную деятельность (для христианина эта норма – морально-антропологические принципы); 6) универсализация действительного стремления к запредельной цели посредством морально-антропологических принципов и предложения к соучастию в осуществлении этой цели.

Здесь нужны два разъяснения: (1) о метафизической норме и (2) об универсализации.

(1) Любая мораль подразумевает определенную антропологию, которой, в свою очередь, соответствует, выражаясь шелеровским языком, «положение человека в космосе». Любая моральная норма имеет антропологическое измерение, то есть в ней проявляются представления о человеческой природе, о человечности как таковой. Христианская мораль, таким образом, в своем пределе всегда указывает нам на природу и границы человечности и человеческого мира. И любая утопия в своей предельной норме также открывает антропологическое измерение наших действий.

(2) О какой универсализации идет речь? Речь, во-первых, о всеобщности значения действий, которые получили направленность и границы через морально-антропологическое измерение. Во-вторых, поскольку это измерение установилось в результате действительного преломления задач, осуществляющих трансцендентную цель спасения в личностном мире, речь идет о всеобщности предложения, обращённого ко всем без исключения, о приобщении к истине (к истине о принципиальной возможности спасения – утопической цели). Если говорить проще – это предложение лично уверовать в спасение, как это демонстрирует ап. Павел у Бадью. Его субъективная уверенность в осуществлении запредельного – следствие истины, которая задана радикально трансцендентным личным опытом – Событием воскресения Христа, разрывающим наличный порядок, останавливающим и проблематизирующим его, превращающим непрерывное размеренное восприятие жизни в дискретное движение. В данном случае существенно также то, что эта истина не задана никакой социальной партикулярностью – никаким сообществом, группой, обществом или чем-то подобным, и кроме того, она вообще не задана ничем эмпирическим. В этом смысле она универсальна и принадлежит всем. В этой связи может возникать много вопросов, в том числе и к Бадью, который описывает универсализм ап. Павла. Но, по крайней мере, аналитически, субъективная уверенность христианина (его вера и надежда) в сочетании с добродетелью любви делают возможной нерепрессивную действительную универсализацию утопии.

Интересное следствие из христианского утопического отношения состоит в том, что уверенное радикальное трансцендирование – отнесение наличных условий к вечности – задает такое измерение социальной активности, которое предполагает априорную относительность всякой земной цели (индивидуальной или социальной) и всякого эмпирически осуществимого проекта; всё наличное имеет границы своей претенциозности.

Исходя из вышеописанных особенностей, ясно, что земная утопия для идеального христианина должна быть не только чем-то несущественным, но и вредным, поскольку ничто земное не может быть предметом веры и надежды. Для христианина вопросы, связанные с изменением наличных социальных условий, до определенного момента как таковые не имеют решающего значения. Тем не менее, не разворачивая здесь данную тему, нужно заметить, что социальная активность христианина, направленная непосредственно на переустройство общества, может актуализироваться вследствие острого переживания значения исторического момента, которое обычно бывает в кризисные периоды. Эти кризисные моменты оцениваются в качестве таковых, исходя из рисков, связанных с изменением человеческой природы. Иными словами, христианин становится социально и даже политически активным тогда, когда возникает уверенность в том, что существующие социальные условия ставят под угрозу саму человечность.

Три модели утопического отношения

Моделью 1  может служить только что описанная структура, обнаруженная в христианском переживании жизни. Поскольку христианство не принято сводить к утопии, будем считать её моделью протоутопического отношения.

Моделью 2 является утопизм, осуществляющий подмену утопии эмпирическим социальным проектом, а утопическое отношение – целевой ориентацией. Это можно представить в виде образа (извините за набивший оскомину пример) Ахиллеса, догоняющего черепаху. В этой модели интересны не аргументы Зенона, поясняющие вечную неудачу Ахиллеса, а структура, которая выстраивается вокруг интенции и действия атлета.

Исходя из рассказа Зенона, Ахиллес совершает нечто разумное и объяснимое: «быстроногий», он гонится за черепахой, с тем же упорством, с которым он гонялся за Гектором, в полной уверенности, что догонит и перегонит её. Судя по всему, злой «бог» Зенон создал такой мир, где Ахиллес не знает о том, что никогда не догонит черепаху, в противном случае эта беготня не имеет смысла. Итак, у Ахиллеса есть цель (черепаха); мотив, заданный целью; действие (бег), но нет осознания собственной предопределенной неудачи. Напротив, есть уверенность в достижимости цели на основании вполне реалистичного сопоставления своих скоростных возможностей с возможностями черепахи. Таким образом, есть всё, что есть в структуре утопизма как воплощенного перверсивного утопического отношения, сведенного к целерациональному действию, не достигающему цели. Остается только признать объективную и фатальную химеричность цели, которая, кстати говоря, не устраняет субъективной рациональности и уверенности действия.

Можно было бы вообразить другую модель в мире Зенона, где Ахиллес не просто не достигает черепахи, а достигает, но не черепахи. Тогда бы Ахиллес превратился в Одиссея, который никак не мог попасть домой, но вернувшись туда, обнаружил, что домашняя ситуация радикально изменилась, и он попал не совсем туда, куда стремился. Можно было бы даже предположить, что у Ахиллеса есть некая ценность (сверхцель), как в погоне за Гектором, которому он желал отомстить. Но это принципиально не меняет дела, и незнание о недостижимости цели позволяет предположить три момента: 1) ценность совпадает с целью, когда стирается различие между сущим и должным; 2) цель не может быть пересмотрена, то есть отсутствует рефлексия в отношении цели; 3) нет другого способа (другой цели) для реализации данной ценности, то есть нет выбора в отношении цели. Именно этими моментами страдает утопизм, когда содержание эмпирической цели, в достижении которой субъект уверен, фактически задает содержание ценности. Если это так, то выявляется ценностно слепое целеполагание, где ценность, учреждаемая после цели, служит только идеологическим обоснованием, то есть оправданием существующего порядка деятельности.

Модель 3 – конструктивное утопическое отношение – можно воссоздать, опираясь на протоутопическую христианскую модель. Представим, что при прочих известных условиях, Ахиллес знает, что он не догонит черепаху, но при этом продолжает действовать. Именно тогда он может быть понят как носитель этого отношения, которое задает сценарий его деятельности, коротко выраженный в тезисе о том, что Ахиллес движется с остановками.

В частности, Ф. Джеймисон трактует утопию как «остановку политического». Различая утопию в антропологической перспективе (как преодоление «корня всех зол») и утопию как социальную и политическую претензию, Джеймисон полагает, что подлинная утопия негативна: мы не способны её вообразить. Она нужна нам для того, чтобы понять это. Понимание этой неспособности показывает нам, что мы замкнуты в рамки идеологического порядка (видимо, в манхеймовском смысле) неутопического настоящего без прошлого и будущего (Джеймисон 2011). И тогда открывается перспектива разворачивания критического потенциала утопии. Хотя Джеймисон говорит, что вроде бы невозможно выйти за пределы идеологии, но если факт идеологической ангажированности поддается осмыслению, то выход возможен. Утопия в этом смысле включает механизм, который устраняет беспредпосылочность эмпирического действия. И если мышление и воображение выступают как моменты этого действия, утопия призвана устранить и их беспредпосылочность. Движение Ахиллеса превращается из непрерывного в дискретное.

В общем, Ахиллес отдыхает в тени оливковой рощи, может быть, утоляет жажду или наслаждается средиземноморскими пейзажами, совершенно уверенный в том, что ему нужно продолжать движение, несмотря на знание исхода. Именно в этом случае черепаха может стать собственно утопией без «ругательных» коннотаций. Важно то, что черепаха перестает быть целью, — и становится ценностью. Поскольку это так, во время остановок наш герой пересматривает цель своего движения и, кроме того, что важно, он может менять своё отношение к ценности (черепахе). Изменение субъективного отношения к ценности означает изменение её содержания, то есть её переопределение, новое полагание. Вполне возможно, что по мере движения атлета к черепахе, феноменологически черепаха перестаёт быть черепахой и подвергается палингенезису, — подобно всем сансарическим живым существам. Таким образом, и ценность, и цель возникают всякий раз заново. Мало того, в этом переопределении и Ахиллес как субъект движения конституируется всякий раз заново. Ахиллес (он ли это?) начинает двигаться непредсказуемо, а с черепахой происходят метаморфозы. Что же в таком случае обеспечивает сохранение направления движения субъекта, если у него нет такой трансцендентной цели, как у ап. Павла? На чём основана его верность избранному пути?

Можно предложить объяснение, которое исходит из различия эмпирического и метафизического знания. Ахиллес знает, что не догонит черепаху в перспективе детерминистски понятого будущего, но верит в то, что догонит в принципе: самый быстрый атлет не может не догнать самое медленное существо. Но любая черепаха, которую он эмпирически настигнет, не будет той черепахой, которая ему нужна. Даже если бы на Ахиллеса свалилась с неба именно та черепаха, поднятая орлом (как у Демокрита), он бы отбросил её, считая, что это невозможно и продолжая движение***. Если догнать черепаху возможно в принципе, значит это уже произошло в субъективном мире Ахиллеса (вспомним переживание времени Августином: «будущее в настоящем»; и актуальную надежду ап. Павла: безусловное «осуществление ожидаемого» и его закрепление в «уверенности в невидимом»).

*** Демокрит в поддержку своего учения о всеобщей необходимости приводил такой пример: идёт лысый человек, и вдруг на него с неба падает черепаха и убивает его. Казалось бы, что может быть более случайным, чем это событие? Однако и здесь, рассуждает Демокрит, событие абсолютно необходимо. То, что человек стал лысым, проистекает из необходимых процессов его организма. То, что человек шёл именно по этой, а не по другой дороге, также является необходимым. Летел орёл и тащил в клюве черепаху, увидел внизу некоторое блестящее пятно, подумал, что это камень (обычно орлы бросают черепаху о камень, чтобы она разбилась), но вместо камня оказалась лысина. Опять же, несколько причинно-следственных цепочек – и никакой случайности. — Left.BY.

Однако субъективной верности процессу недостаточно для конструктивной реализации утопии. Необходимо также, сопутствующее этой верности, понимание априорной относительности и неудачи всех эмпирических успехов. Это не означает, что всякие эмпирические результаты должны быть нами отвергнуты. Это значит, что все, чего бы мы ни добились, содержит риск, связанный с эмпирическими последствиями. Признанная относительность эмпирического, таким образом, вносит раскол в действие, когда неизбежны не только новые возможности, но и опасности. Подотчетность этому обстоятельству максимально усиливает ответственность за принимаемые решения, но не снимает необходимости действовать в силу непрагматической мотивации.

В конце концов, как мы видели, утопическое отношение предполагает  универсальную моральную антропологию. Проблемы с её содержанием также могут порождать метафизический раскол. Но есть момент, на который нужно обратить особое внимание. В данном контексте «универсальная» – значит в том числе и такая, которая служит основанием для оценки любых действий любых субъектов, но, прежде всего – для самооценки. Субъект оценки включает себя в универсальное множество всех, кто подлежит оценке, прежде всех; фактически он создает это множество. Известный брадобрей Б. Рассела в мире конструктивной утопии должен быть готов брить не только вообще всех, но и себя (причём, себя – в первую очередь!), включаясь в это универсальное множество. В противном случае утопическая моральная универсализация может оказаться репрессивной и исключающей для других субъектов.

Последствия эмпирических действий уходят вдаль, и о них ни у кого нет никакой определённости и уверенности. Ахиллес должен остановиться и, подобно Канту, спросить самого себя: какую утопию порождает моё действие, и хочу ли я этого? Неумолимое движение времени и изменение действительности может не дать ему завязнуть в рефлексии. Но создать разрыв в движении, обеспечить рефлексивную остановку и оценку происходящего не способны ни новые средства, ни цели, ни блага. На это способна только утопия как «невозможная возможность», выхватывающая субъекта из эмпирического мира и возвращающая его обратно уже обновлённым, но не успокоенным. Верность утопии превращается не в верность эмпирическому будущему, а в верность актуализированному субъектному разрыву, тревоге и, если угодно, страху (Джеймисон 2011).

И – как писал апостол – последовательно порождающим друг друга нашей скорби, терпению, опытности и надежде (см. Рим. 5, 2-5).

С учетом этих разъяснений и в соединении указанных трёх моментов – субъективной уверенности, признания относительности эмпирического и универсальной моральной антропологии – утопическое отношение может претендовать на то, чтобы стать конструктивной действительной силой. Утопия создаёт «остановки» и «разрывы» в эмпирическом: в процессе выбора ценностей и целей, в деятельности, в субъекте. Но она же способна генерировать направление движения, субъективную уверенность, ответственность и нерепрессивный универсализм.

Учитывая эти особенности, можно попытаться погрузиться в белорусский контекст.

О беларусском национальном проекте в утопическом измерении

Теперь я должен включить режим артикулированной авторской позиции, который пытался маскировать объективированным стилем письма до сих пор. Это нужно, прежде всего, для того, чтобы не складывалось впечатление, будто то, что написано ниже, является таковым «на самом деле». Более того, принимаясь размышлять над темой утопического отношения, я не собирался обращаться к «беларусскому национальному проекту» по известным причинам.

Во-первых, никто не знает, что это такое: «национальное возрождение» (разумеется, в этнокультурном смысле), демократическая Беларусь, «зелёная» Беларусь, «сильная, процветающая Беларусь», или даже «инклюзивный гражданский национализм»..?

Во-вторых, вопрос о «беларусском национальном проекте» – настолько тонкий и, вместе с тем, взрывной вопрос, что высказываться о нем, как минимум чрезвычайно ответственно.

В-третьих, вполне возможно, что здесь трудно сказать что-либо новое: вопрос обсуждается достаточно давно, а моя компетентность в этом сама вызывает много вопросов. Тем не менее, думаю, что утопическое измерение даёт нам некий шанс определиться в отношении к этому «проекту», каким бы он ни был.

Это отношение определяется, в основном, в зависимости от наших различных представлений о «беларусскости», которое отстраивается в пространстве позиций от её принципиальной недостаточности до её принципиальной избыточности. Я не имею в виду позиции от радикального национализма до западнорусизма или космополитизма. Я говорю о двух различных подходах к пониманию «беларусскости»: (1) в её нормативной (прескриптивной) трактовке – как ещё не осуществившегося идеала; и (2) атрибутивной (дескриптивной) трактовке – как неотъемлемого свойства человека, идентифицирующего себя с этим местом и временем, культурой и обществом. Возможно, что атрибутивное понимание «беларусскости» может соответствовать как наивному сознанию, не представляющему себя вне беларусских реалий, так и рефлексивной позиции, намеренно и спокойно полагающей принципиальную неуязвимость и вечность «беларусскости». Но для всех позиций «беларусский национальный проект» представляет собой проблему, независимо от того, на каком уровне и в каком аспекте эта проблема переживается или эксплицируется (от бытового до международно-политического, от индивидуального до социально-глобального и тому подобное)

Мой тезис заявлен в названии этой части текста: «беларусский национальный проект» нужно вообразить в утопическом измерении, хотя возникающее в таком случае отношение к нему содержит как возможности, так и риски. Утопический модус высвечивает антропологическое значение «беларусского национального проекта». Здесь мы сталкиваемся с проблемой выбора или конструирования представлений о человечности. Наиболее радикальные версии «корня всех зол», как мы знаем, отсылают к губительному действию иллюзии «Я», непризнанию человечности в другом или других. Я не призываю к выбору определённой нравственной метафизики или моральному перфекционизму. Полагаю, мы должны всегда вполне ясно и последовательно отдавать себе отчёт в антропологическом измерении нашей деятельности и, по возможности, находить в нём основания наших самооценок. Может возникнуть вопрос: почему не достаточно простого отнесения нашей деятельности к ценности? Потому, что такого отнесения не достаточно в принципе, нужно отнесение к предельной и валидной для конкретного контекста ценности, а это, в свою очередь, предполагает явное или неявное соотнесение с ценностной иерархией, что уже подразумевает идеализированную социальную антропологию, то есть утопию.

При погружении беларусского национального проекта в утопическое измерение возникает два различных образа: утопический национальный проект (национальная утопия) и эмпирический национальный проект, встроенный в некую иную утопию.

(1) В первом случае национальная утопия неизбежно должна быть прескриптивной национальной социальной антропологией (не проектом в эмпирическом смысле), то есть она должна дать ответ на вопрос, каким должен быть беларус. Есть множество способов конструирования идеализированных социально-антропологических типов, но проблема в другом. Что бы мы ни сконструировали, у нас неизбежно возникнет проблема универсализации партикулярной социальной антропологии, поскольку при проведении действительных общественных изменений в этом направлении нужно будет решить вопрос о включении в эту утопию различных идеологий и групп. Не появятся ли идеологические конструкции и группы, которые окажутся практически подчинены или исключены из этой универсальной антропологии? Как возможна универсализация утопии без ущерба идеологиям и группам и каковы границы этой универсализации – отдельный вопрос, требующий специального рассмотрения. Пока можно лишь сказать, что конструктивная реализация такой утопии возможна в режиме предложения, а не предписания.

Можно провести аналогию, отсылающую к математической теории множеств. Известно, что в отношениях между множествами и их элементами различают принадлежность и включение. Причем о принадлежности говорят в связи с отношением элемента и множества, а о включении – в отношении одного множества к другому. Множество Y считается принадлежащим множеству Х, если Y – элемент Х. Но, если Y – подмножество Х, то Y – включено в Х, но не принадлежит ему. Элементы множества Y, включенного в Х, не принадлежат Х в качестве его элементов. Свойство принадлежности, таким образом, не обладает транзитивностью, в отличие от свойства включения. Множество Z, включенное в Y (которое, в свою очередь, включено в Х), также включено в Х; но оно в качестве множества не принадлежит ни Y, ни Х, как и его элементы не принадлежат этим множествам.

Предположим, что отношения принадлежности соответствуют социальному подчинению, а отношения включения – участию. Тогда можно попытаться сформулировать некий принцип конструктивной универсализации партикулярного: универсализировать национальную утопию предпочтительнее таким образом, чтобы это не предполагало подчинения идеологических и социальных элементов национальной социальной антропологии, но обеспечивало бы участие различных идеологий и групп в процессах идеологического и социального проектирования и конструирования. Возможно, не всякие идеологии и группы заслуживают права такого участия. Но это – вопрос о границах допустимого, который не должен решаться априорно и который нам придется решать всякий раз заново в конкретном историческом и социальном контексте.

Проблема универсализации национальной утопии существенно влияет на конструирование её содержания. Никому не нужна национальная утопия, которая просто подчиняет себе всевозможные идеологические элементы. Способны ли мы создать такую национальную утопию, которая, например, включает европейские ценности без их искажения и выхолащивания, как это во многих случаях имеет место сейчас? Я бы хотел обратить внимание на саму постановку вопроса: с той точки зрения, которую мы рассматриваем, наше воображение предположительно должно не включаться в другие утопии, а напротив, создать свою утопию, которая была бы способна включать иные элементы. В одном из сборников «Arche» опубликована статья, которая привлекла моё внимание своим названием «Нацыянальная ідэнтычнасць як метафізічны выбар (нататкі рэтраграда)» (Садоўскі 2004). Мне показалось, что позиция автора была именно в той утопии, о которой я сейчас говорю, тем более, что автор апеллировал к сакральной норме христианства, выступающей не внешней, а внутренней нормой для беларусской идентичности.

И всё же я бы пока остановился на констатации проблемы содержания и способов движения к национальной утопии. Не забывая обо всех её опасностях, нужно заметить, что этот проект не является невозможным, но чрезвычайно сложен для социально адекватного удержания различий между прошлым, настоящим и будущим, сущим и должным, эмпирическим и метафизическим, допустимым и недопустимым, в конце концов, человеческим и нечеловеческим.

(2) Во втором случае при эмпирической реализации национального проекта, он должен отсылать к некой универсальной утопии. Предположим, что такая утопия наполнена содержанием (например, некой моральной антропологией, представляющейся универсальной), а универсальное явлено в партикулярном, то есть успешно встроено в белорусский контекст. Тогда в соответствии с конструктивным утопическим отношением мы должны отстраивать эмпирическую деятельность, соизмеряя её с утопическим пределом, который ни в коем случае нельзя подменить эмпирической целью национального проекта. При этом сам национальный проект будет принципиально динамичным и открытым.

Проблема в том, чтобы уметь определить, до каких пределов эта открытость будет сохранять партикулярность («белорусскость»), поскольку при определённом взгляде есть опасность подмены особенного универсальным. И в такой ситуации мы будем вынуждены всё время переопределяться с «белорусскостью» заново. Этот второй вариант национального проекта мне представляется более рискованным не только для национальной партикулярности. Есть и непосредственно социальные риски, которые связаны с тем, что на универсальность нормы здесь могут претендовать идеологические элементы. Можно даже предположить, что претензия возможна в трёх базовых версиях: националистической, либеральной и левой. Но ни один из вариантов не снимет проблем удержания утопии, как эмпирически невозможной возможности, и её связи с проблематичным содержанием осуществимого национального проекта.

В любом случае, я думаю, нужно умение дистанцироваться от национального проекта, или, говоря по-другому, нужны приостановки в его практической реализации. Исходя из сказанного, это может быть дистанция 1) по отношению к национальной утопии или 2) по отношению к эмпирической реализации национального проекта, исходя из иной идеологической утопии.

<…>

В прошедших дискуссиях об утопическом измерении Беларуси (на недавней конференции в «Летучем университете») мы, как мыслящие (очень надеюсь на это), были в выгодном положении: рефлексия всегда задает дистанцию по отношению к мыслимому предмету. Я думаю, что есть и другие способы такого дистанцирования от наличных или ожидаемых эмпирических условностей. В своё время Э. Блох обоснованно возлагал большие надежды на искусство…

Заканчивая размышления над утопическим отношением, явленным в личностном мире в уверенности и надежде, и становящимся социально всеобщим как предложение, я хотел бы указать на несколько фигур, которые могли бы претендовать в нынешних условиях на роль носителей конструктивной утопии. Это – фигуры поэта, проповедника и философа, способные отделять трансцендентное от прагматического, удерживая прочие различия, о которых речь шла выше. Я могу только догадываться, какие ассоциации и вопросы вызывает такая констатация, но я хотел сказать, что от тех, кто точно знает – и только! – что было, есть и что будет, каких эмпирических целей и как достичь, исходит опасность. У нас всегда есть возможность воображать, мыслить, чувствовать и действовать с позиции, преодолевающей рафинированную, отказавшуюся от всякой мечты прагматику.


  1. Бадью, А. (1999) Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. – М.-СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.
  2. Бердяев, Н. (1927) Утопический этатизм евразийцев // Путь. — Август 1927 г. — №8. – С. 141-144.
  3. Блох, Э. (1991) Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1991.- С. 49-78.
  4. Болдырев, И.А.  (2012) Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.
  5. Джеймисон, Ф. (2011) Политика утопии / Пер. с англ. Д. Потёмкина // Художественный журнал.– 2011. – № 84.
  6. Манхейм, К. (1991) Идеология и утопия / Пер. М. Левиной // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1991.
  7. Садоўскі, П. (2004) Нацыянальная ідэнтычнасць як метафізічны выбар (нататкі рэтраграда) // ARCHE-Пачатак. — № 2 (31) — 2004. — С. 77-100.
  8. Франк, С.Л. (1972) Ересь утопизма // По ту сторону правого и левого. – Париж, 1972. – С. 126-134.
  9. Флоровский, Г., прот. (1926) Метафизические предпосылки утопизма // Путь. — Июнь-июль 1926. — №4. – С. 27-53.


Add Your Comment

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*


× 6 = двадцать четыре

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Мы в facebook

Мы Вконтакте

Игорь ПОДПОРИН. Размышления об утопическом отношении

10514464_10201204835202747_1958958261475828394_n_0_0 01/08/2016

10514464_10201204835202747_1958958261475828394_n_0_0В продолжение разговора об утопии и феномене утопического мышления, начатом публикацией эссе Зигмунта БАУМАНА «Жизнь в утопии» предлагаем статью философа, доцента БГУ Игоря ПОДПОРИНА, первоначально опубликованную  на сайте белорусского «Летучего университета». С согласия автора мы предлагаем и нашим читателям эту статью, в которой наш минский коллега ищет истоки утопического мышления в христианском мироощущении и пытается предложить свою оригинальную классификацию утопий, с тем, чтобы потом экстраполировать свои выводы на белорусскую действительность, в белорусский, так сказать, национальный контекст. Материал публикуется с незначительными сокращениями и уточнениями, с сохранением особенностей авторской орфографии.

__________

Игорь ПОДПОРИН

РАЗМЫШЛЕНИЯ ОБ УТОПИЧЕСКОМ ОТНОШЕНИИ

«Утопии не являются вымыслом, хотя в реальности их и не существует» / Ф. Джеймисон

Не так давно слово «утопия» связывалось только с наивным, заблуждающимся или больным сознанием. Для многих утопия всё ещё предстаёт как противопоставленная реальности выдумка – продукт заблудившейся фантазии, неспособной воспринимать действительность и парализующей деятельность. Забудем на некоторое время об этом противопоставлении. В конце концов, утопия не является просто образом лучшего будущего, натурализованного нашим воображением в конкретных приметах, наподобие жареных рябчиков, которые сами летят в рот, рога изобилия или общества без денег*.

* В интеллектуальной традиции, реабилитирующей утопию, особое место занимает философия Эрнста Блоха. В работе «Принцип надежды» он пишет: «Полёт фантазии… находится в движении, то есть в состоянии, которое не является принципиально несовместимым с действительным движением» (см.: Блох 1991: 77). Разворачивая эту установку в «Духе утопии» Блох разрабатывает особую онтологию «ещё-не-бытия», имеющую своим предметом «мир, в котором утопическая фантазия обретает свой коррелят»** (см. Болдырев 2012: 40-47). — Прим. авт.

** Вспоминается в этой связи ещё и ленинская фраза, во многом описывающая его собственное отношение к утопии (мысль Ленина, правда, была обращена к творчеству Добролюбова): «Разлад между мечтой и действительностью не приносит никакого вреда, если только мечтающая личность серьёзно верит в свою мечту, внимательно вглядываясь в жизнь, сравнивает свои наблюдения с своими воздушными замками и вообще добросовестно работает над осущест­влением своей фантазии». — Left.BY.

Можно было бы перефразировать Джеймисона и сказать, что утопии являются выдумкой, чем-то воображаемым, и именно это делает их существующими, действительными. Но если Джеймисон имеет в виду нечто вроде утопической неопределённости, которая, тем не менее, влияет на теперешнюю действительность, мы будем подразумевать под «утопией», прежде всего, утопическое отношение (или утопическую интенцию) – внутреннюю стратегическую направленность деятельности, заданную неким желаемым и невозможным образом будущего. Наверное, в этом предварительном определении присутствует парадокс, но вполне возможно, что позже он будет снят, хотя само по себе утопическое отношение представляется весьма непростым для прояснения.

Предваряя итог представленных рассуждений, нужно сказать, что, во-первых, утопическое отношение может и должно быть конструктивным. Возражения этому тезису, указывающие в качестве своего обоснования на риски любого утопического отношения, принимаются. Важно то, что утопическое отношение перверсивного типа – не единственно возможное. Во-вторых, мы должны попытаться понять природу утопического отношения как универсального деятельностного элемента. Того, что все люди способны верить и надеяться, оказывается недостаточно для того, чтобы прямо выводить из этой вечной тяги к лучшей жизни конструктивное утопическое отношение. Кажется, в этом отчасти может помочь представленная ниже идея генеалогии современных вариантов утопического отношения, отсылающая к религиозному мироощущению. Наконец, эти и другие ракурсы утопического отношения помогут нам по-другому посмотреть на наши проекты, в частности на белорусский национальный проект.

Таким образом, нижеприведенные рассуждения разворачиваются в русле реабилитации утопии. Во всяком случае, признавая действительность утопии в качестве мощного фактора нашей активности, мы должны отдавать себе отчёт в том, как и к чему ведёт наше утопическое отношение. Но прежде мы должны понять, что оно собой представляет.

О генеалогии утопии: утопическое отношение в христианском переживании жизни

Сразу нужно оговориться, что речь не идет об исторической реконструкции процесса появления социальных утопий от мифа о «золотом веке» до современных экотопий. Скорее всего, прояснению вопроса о том, откуда взялась утопия и какова ее природа, могли бы способствовать мысли, наподобие ницшеанских, например, о том, что утопия происходит из духа ressentiment, имеет паразитарную природу и так далее; но оставим этот ход мысли другим. Имеет смысл позволить себе тезис, который в богословском контексте звучит как минимум провокационно: наше утопическое отношение, каким бы оно ни было, проистекает из христианского переживания жизни. Можно расширить этот тезис и сказать, что любое сотериологическое жизнеучение неизбежно содержит утопический момент. Известные нам светские утопии в этом смысле представляются продуктом воплощённой в проективной деятельностной перспективе утопической интенции, изъятой, если можно так выразиться, из своего первичного религиозного контекста переживания жизни.

Приведенный выше тезис выглядит как противостоящий критическому и крайне неприязненному отношению к утопии богословов и религиозных философов. Достаточно вспомнить известные размышления прот. Г. Флоровского, С. Франка или Н. Бердяева (см., напр.: Бердяев 1927; Франк 1972; Флоровский 1926). Утопическое сознание предстаёт для них в своей практической приверженности ложному и вредному стремлению реализовать то, что в принципе неосуществимо. Примерами подобных утопий являются социалистические и коммунистические проекты. Нищета и ересь этих проектов состоит в том, что те, кто их реализуют, не понимают их невозможности и в своем слепом стремлении создать некое идеальное общество начинают использовать любые средства для достижения заведомо ложной цели. Это приводит к социальным эффектам, противоречащим тем, к которым стремились изначально. Франк вполне справедливо называет такое действенное стремление «утопизмом»:

«Под утопизмом мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека» (Франк 1972: 126-127).

Основной богословский аргумент против утопизма сводится к тому, что он является, попросту говоря, волюнтаристичным идолопоклонством – подменой стремления к Богу и поклонения Ему стремлением к земным идеалам и их превознесению, что, в свою очередь, равносильно перенесению запредельного рая с небес на землю. Утопизм – это деятельная ложная вера, которая притязает на то, что можно изменить человеческую природу посредством изменения социальных условий (создания идеального общества), а фактически – изменить космический порядок человеческого существования, что невозможно.

Нет никаких оснований не соглашаться с критикой С.Франка: в главном он прав. Но он описывает перверсивный тип утопического отношения, неправомерно отождествляя его с утопическим отношением как таковым. Кроме того, у него достаточно отчетливо просматривается противопоставление христианского переживания жизни и утопизма. Посмотрим на христианство по-другому.

Момент утопического отношения заложен в самом христианском ощущении мира и жизни, и, прежде всего, в вере. Вспомним определение веры ап. Павла:

«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр., 11:1).

И ещё раз: «ожидание», «уверенность», «осуществление», – разве это не переживание самого утопического отношения? В определении апостола, вера – это встречное движение Бога (который осуществляет ожидаемое) и человека (который уверен в невидимом) к некой точке воссоединения. И мы знаем, что место и время встречи запредельны, они не существуют в земном мире. В свое время профессор А.П.Лопухин, разъясняя это определение в своей «Толковой Библии» пишет:

«Предметы надежды представляются не имеющими действительности, но вера поставляет им действительность; так, например, воскресения еще не было и нет в действительности, но надежда делает его действительным в нашей душе».

Но было бы слишком просто утверждать, что христианин стремится к тому, чего нет в эмпирическом смысле, и место встречи с Богом, место спасения и, попросту говоря, рай (все то, на что надеется христианин) – все это – утопия, то есть нечто несуществующее и недостижимое в этом мире, к чему, тем не менее, христианин стремится. Это утопическое отношение нельзя трактовать как отношение того же типа, что и светское, направленное к предполагаемому будущему состоянию общества.

К. Маннхейм определял утопию как «”трансцендентную по отношению к действительности” ориентацию, которая, преобразуясь в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей» (Манхейм 1991: 113). Вслед за Маннхеймом можно сказать, что эти особенности утопической ориентации присутствуют и в христианстве, но с той существенной поправкой (которая, кстати, радикально меняет всё дело), что христианин отрицает не данный конкретный социальный порядок и не социальный порядок как таковой, а «греховный» земной мир (что опять же является только одним из моментов отношения к этому миру). И если вести речь о христианской земной утопии, то на роль такой утопии может претендовать в лучшем случае общество, построенное на принципе любви к ближнему, то есть исключительное общество моральных перфекционистов, о невозможности которого христианин осведомлён и которое, строго говоря, вообще не является предельной целью.

Конечно, христианские источники и история христианства дают нам много поводов для того, чтобы поверить Маннхейму и увидеть, что утопические настроения в земном смысле совсем не чужды христианству. Маннхейм вспоминает в этой связи хилиазм и движения эпохи Реформации. Конечно, мы должны учесть то обстоятельство, что хилиастические убеждения, основанные на идее близости земного тысячелетнего царства, являются отклонениями от догматики основных христианских направлений. Тем не менее, история периодически возникающих хилиастических настроений могла бы быть полезна для вывода не столько о наличии утопической ориентации в христианстве как таковом, сколько о том, что сам утопический момент способен актуализироваться для христианина при кризисных общественных условиях, как бы отделяясь от него и преобразуя христианское переживание жизни вплоть до формирования мотива изменения социального порядка.

Переживание близкого установления тысячелетнего царства (вероятно, восходящее к некоторым версиям иудейского мессианизма), по-видимому, было характерно ещё для первых христиан, поскольку ко II веку подобные идеи уже содержатся у Папия Иерапольского, свидетельства которого о Царстве Христовом «на этой самой земле» и необычайном изобилии в период царства праведников вспоминают Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский. Наиболее ярко хилиастические настроения проявились в социально-политической активности определенных слоёв общества в эпоху гуситов, Томаса Мюнцера и анабаптистов. Но, конечно, нужно вспомнить, что им предшествовала историософия Иоахима Флорского (XII в.). Он разделил всю историю на три эпохи, или на три «состояния» (status), каждое из которых связано с одним из Лиц (Личностей, Ипостасей) Святой Троицы: Отцом, Сыном и Святым Духом. Примечательно то, что Иоахим Флорский понимал мировой процесс как поступательное движение к духовному совершенству. Некоторые считают его предшественником новоевропейской идеи прогресса, хотя речь идет только о духовном прогрессе, и ни в коем случае не о социальном. Идеи о переустройстве общества, которые можно найти у Иоахима Флорского, сводятся к антиклерикальной апокалиптике. Все эти факты примечательны с точки зрения действительной возможности разворачивания утопической ориентации в христианстве. Однако в большей степени вызывают интерес утопические моменты христианского переживания жизни, улавливаемые в самой догматике.

Представим себе «идеальный тип» христианина с его мироощущением.

Мы знаем, что цель христианина – спасение – трансцендентна, это – надмирная и надысторическая цель, которая, следовательно, никак не может быть достигнута в земной жизни. Однако христианская нравственность так выстроена, что человек стремится к ней. Это стремление основано на особом понимании времени, отношении земного (временного) к Божественному (вечному). Каждый момент времени земной жизни оказывается потенциально соотнесен с вечностью и только в этом соотнесении способен приобрести свою уникальность. Христианин идеального типа знает, что цель трансцендентна, и при этом она способна обеспечить внутреннее напряжение каждого наличного момента жизни. Поэтому достижение радикально трансцендентной цели возможно только через ответственное прохождение земного пути от начала и до конца, в каждой точке которого человек должен быть готов ответить на вызов вечности.

Существенным является также понимание того обстоятельства, что христианское переживание жизни, и, прежде всего, собственно вера, не предусматривает индивидуализированного существования и неизбежно полагает моральное измерение действительности. Более того, именно в христианстве это моральное измерение (и соответствующая деятельность, разумеется) становятся ключевой манифестацией социальной активности, мотивированной стремлением к спасению. В моральном измерении (моральных границах) движение к трансцендентной цели универсализируется: действия христианина получают всеобщий критерий допустимого и должного, и тем самым моралью обеспечивается связь индивидов между собой и с социальным целым в перспективе движения к общему запредельному благу. Связь универсализированной радикально трансцендентной цели и наличного существования концентрируется в добродетелях, важнейшими из которых являются теологические – «вера», «надежда» и «любовь». В актуальном субъективном переживании христианина эти добродетели переплетаются.

Вот как описывает это переживание А. Бадью, обращаясь к «надежде» в главе IX своей известной книги об апостоле Павле:

«В глазах Павла надежда не есть надежда на объективную победу. Напротив, именно субъективная победа производит надежду. <…> Субъективное измерение, носящее имя «надежда», есть опыт преодоления, а не то, во имя чего осуществляется преодоление. <…> Надежда – это субъективность побеждающей верности опыту, верность верности, а не представление о результатах в будущем. Надежда указывает на реальное верности в её опыте здесь и теперь. <…> Можно сказать, что надежда не есть воображаемое идеальной справедливости, наконец-то возданной, но является тем, что в опыте реального сопровождает претерпевание истины или практическую универсальность любви» (Бадью 1999).

Так высвечивается важность надежды (в её связи с верностью и любовью), но не надежды на будущее, а надежды в её субъективном значении для настоящего. Это примечательный момент, который показывает связь трансцендентной цели, субъективного переживания этой цели как чего-то свершающегося, актуально происходящего, и практического универсализированного действия (морального действия). Именно здесь явлено утопическое отношение.

Можно попытаться обозначить основные элементы этого отношения: 1) радикально трансцендентная и эмпирически недостижимая цель; 2) знание христианина о том, что эта цель эмпирически недостижима; 3) субъективная уверенность христианина в возможности достижения трансцендентной цели (актуальное переживание этой возможности как осуществляющейся); 4) мотивированная земная активность христианина (эмпирическая деятельность); 5) метафизическая норма, направляющая и ограничивающая наличную деятельность (для христианина эта норма – морально-антропологические принципы); 6) универсализация действительного стремления к запредельной цели посредством морально-антропологических принципов и предложения к соучастию в осуществлении этой цели.

Здесь нужны два разъяснения: (1) о метафизической норме и (2) об универсализации.

(1) Любая мораль подразумевает определенную антропологию, которой, в свою очередь, соответствует, выражаясь шелеровским языком, «положение человека в космосе». Любая моральная норма имеет антропологическое измерение, то есть в ней проявляются представления о человеческой природе, о человечности как таковой. Христианская мораль, таким образом, в своем пределе всегда указывает нам на природу и границы человечности и человеческого мира. И любая утопия в своей предельной норме также открывает антропологическое измерение наших действий.

(2) О какой универсализации идет речь? Речь, во-первых, о всеобщности значения действий, которые получили направленность и границы через морально-антропологическое измерение. Во-вторых, поскольку это измерение установилось в результате действительного преломления задач, осуществляющих трансцендентную цель спасения в личностном мире, речь идет о всеобщности предложения, обращённого ко всем без исключения, о приобщении к истине (к истине о принципиальной возможности спасения – утопической цели). Если говорить проще – это предложение лично уверовать в спасение, как это демонстрирует ап. Павел у Бадью. Его субъективная уверенность в осуществлении запредельного – следствие истины, которая задана радикально трансцендентным личным опытом – Событием воскресения Христа, разрывающим наличный порядок, останавливающим и проблематизирующим его, превращающим непрерывное размеренное восприятие жизни в дискретное движение. В данном случае существенно также то, что эта истина не задана никакой социальной партикулярностью – никаким сообществом, группой, обществом или чем-то подобным, и кроме того, она вообще не задана ничем эмпирическим. В этом смысле она универсальна и принадлежит всем. В этой связи может возникать много вопросов, в том числе и к Бадью, который описывает универсализм ап. Павла. Но, по крайней мере, аналитически, субъективная уверенность христианина (его вера и надежда) в сочетании с добродетелью любви делают возможной нерепрессивную действительную универсализацию утопии.

Интересное следствие из христианского утопического отношения состоит в том, что уверенное радикальное трансцендирование – отнесение наличных условий к вечности – задает такое измерение социальной активности, которое предполагает априорную относительность всякой земной цели (индивидуальной или социальной) и всякого эмпирически осуществимого проекта; всё наличное имеет границы своей претенциозности.

Исходя из вышеописанных особенностей, ясно, что земная утопия для идеального христианина должна быть не только чем-то несущественным, но и вредным, поскольку ничто земное не может быть предметом веры и надежды. Для христианина вопросы, связанные с изменением наличных социальных условий, до определенного момента как таковые не имеют решающего значения. Тем не менее, не разворачивая здесь данную тему, нужно заметить, что социальная активность христианина, направленная непосредственно на переустройство общества, может актуализироваться вследствие острого переживания значения исторического момента, которое обычно бывает в кризисные периоды. Эти кризисные моменты оцениваются в качестве таковых, исходя из рисков, связанных с изменением человеческой природы. Иными словами, христианин становится социально и даже политически активным тогда, когда возникает уверенность в том, что существующие социальные условия ставят под угрозу саму человечность.

Три модели утопического отношения

Моделью 1  может служить только что описанная структура, обнаруженная в христианском переживании жизни. Поскольку христианство не принято сводить к утопии, будем считать её моделью протоутопического отношения.

Моделью 2 является утопизм, осуществляющий подмену утопии эмпирическим социальным проектом, а утопическое отношение – целевой ориентацией. Это можно представить в виде образа (извините за набивший оскомину пример) Ахиллеса, догоняющего черепаху. В этой модели интересны не аргументы Зенона, поясняющие вечную неудачу Ахиллеса, а структура, которая выстраивается вокруг интенции и действия атлета.

Исходя из рассказа Зенона, Ахиллес совершает нечто разумное и объяснимое: «быстроногий», он гонится за черепахой, с тем же упорством, с которым он гонялся за Гектором, в полной уверенности, что догонит и перегонит её. Судя по всему, злой «бог» Зенон создал такой мир, где Ахиллес не знает о том, что никогда не догонит черепаху, в противном случае эта беготня не имеет смысла. Итак, у Ахиллеса есть цель (черепаха); мотив, заданный целью; действие (бег), но нет осознания собственной предопределенной неудачи. Напротив, есть уверенность в достижимости цели на основании вполне реалистичного сопоставления своих скоростных возможностей с возможностями черепахи. Таким образом, есть всё, что есть в структуре утопизма как воплощенного перверсивного утопического отношения, сведенного к целерациональному действию, не достигающему цели. Остается только признать объективную и фатальную химеричность цели, которая, кстати говоря, не устраняет субъективной рациональности и уверенности действия.

Можно было бы вообразить другую модель в мире Зенона, где Ахиллес не просто не достигает черепахи, а достигает, но не черепахи. Тогда бы Ахиллес превратился в Одиссея, который никак не мог попасть домой, но вернувшись туда, обнаружил, что домашняя ситуация радикально изменилась, и он попал не совсем туда, куда стремился. Можно было бы даже предположить, что у Ахиллеса есть некая ценность (сверхцель), как в погоне за Гектором, которому он желал отомстить. Но это принципиально не меняет дела, и незнание о недостижимости цели позволяет предположить три момента: 1) ценность совпадает с целью, когда стирается различие между сущим и должным; 2) цель не может быть пересмотрена, то есть отсутствует рефлексия в отношении цели; 3) нет другого способа (другой цели) для реализации данной ценности, то есть нет выбора в отношении цели. Именно этими моментами страдает утопизм, когда содержание эмпирической цели, в достижении которой субъект уверен, фактически задает содержание ценности. Если это так, то выявляется ценностно слепое целеполагание, где ценность, учреждаемая после цели, служит только идеологическим обоснованием, то есть оправданием существующего порядка деятельности.

Модель 3 – конструктивное утопическое отношение – можно воссоздать, опираясь на протоутопическую христианскую модель. Представим, что при прочих известных условиях, Ахиллес знает, что он не догонит черепаху, но при этом продолжает действовать. Именно тогда он может быть понят как носитель этого отношения, которое задает сценарий его деятельности, коротко выраженный в тезисе о том, что Ахиллес движется с остановками.

В частности, Ф. Джеймисон трактует утопию как «остановку политического». Различая утопию в антропологической перспективе (как преодоление «корня всех зол») и утопию как социальную и политическую претензию, Джеймисон полагает, что подлинная утопия негативна: мы не способны её вообразить. Она нужна нам для того, чтобы понять это. Понимание этой неспособности показывает нам, что мы замкнуты в рамки идеологического порядка (видимо, в манхеймовском смысле) неутопического настоящего без прошлого и будущего (Джеймисон 2011). И тогда открывается перспектива разворачивания критического потенциала утопии. Хотя Джеймисон говорит, что вроде бы невозможно выйти за пределы идеологии, но если факт идеологической ангажированности поддается осмыслению, то выход возможен. Утопия в этом смысле включает механизм, который устраняет беспредпосылочность эмпирического действия. И если мышление и воображение выступают как моменты этого действия, утопия призвана устранить и их беспредпосылочность. Движение Ахиллеса превращается из непрерывного в дискретное.

В общем, Ахиллес отдыхает в тени оливковой рощи, может быть, утоляет жажду или наслаждается средиземноморскими пейзажами, совершенно уверенный в том, что ему нужно продолжать движение, несмотря на знание исхода. Именно в этом случае черепаха может стать собственно утопией без «ругательных» коннотаций. Важно то, что черепаха перестает быть целью, — и становится ценностью. Поскольку это так, во время остановок наш герой пересматривает цель своего движения и, кроме того, что важно, он может менять своё отношение к ценности (черепахе). Изменение субъективного отношения к ценности означает изменение её содержания, то есть её переопределение, новое полагание. Вполне возможно, что по мере движения атлета к черепахе, феноменологически черепаха перестаёт быть черепахой и подвергается палингенезису, — подобно всем сансарическим живым существам. Таким образом, и ценность, и цель возникают всякий раз заново. Мало того, в этом переопределении и Ахиллес как субъект движения конституируется всякий раз заново. Ахиллес (он ли это?) начинает двигаться непредсказуемо, а с черепахой происходят метаморфозы. Что же в таком случае обеспечивает сохранение направления движения субъекта, если у него нет такой трансцендентной цели, как у ап. Павла? На чём основана его верность избранному пути?

Можно предложить объяснение, которое исходит из различия эмпирического и метафизического знания. Ахиллес знает, что не догонит черепаху в перспективе детерминистски понятого будущего, но верит в то, что догонит в принципе: самый быстрый атлет не может не догнать самое медленное существо. Но любая черепаха, которую он эмпирически настигнет, не будет той черепахой, которая ему нужна. Даже если бы на Ахиллеса свалилась с неба именно та черепаха, поднятая орлом (как у Демокрита), он бы отбросил её, считая, что это невозможно и продолжая движение***. Если догнать черепаху возможно в принципе, значит это уже произошло в субъективном мире Ахиллеса (вспомним переживание времени Августином: «будущее в настоящем»; и актуальную надежду ап. Павла: безусловное «осуществление ожидаемого» и его закрепление в «уверенности в невидимом»).

*** Демокрит в поддержку своего учения о всеобщей необходимости приводил такой пример: идёт лысый человек, и вдруг на него с неба падает черепаха и убивает его. Казалось бы, что может быть более случайным, чем это событие? Однако и здесь, рассуждает Демокрит, событие абсолютно необходимо. То, что человек стал лысым, проистекает из необходимых процессов его организма. То, что человек шёл именно по этой, а не по другой дороге, также является необходимым. Летел орёл и тащил в клюве черепаху, увидел внизу некоторое блестящее пятно, подумал, что это камень (обычно орлы бросают черепаху о камень, чтобы она разбилась), но вместо камня оказалась лысина. Опять же, несколько причинно-следственных цепочек – и никакой случайности. — Left.BY.

Однако субъективной верности процессу недостаточно для конструктивной реализации утопии. Необходимо также, сопутствующее этой верности, понимание априорной относительности и неудачи всех эмпирических успехов. Это не означает, что всякие эмпирические результаты должны быть нами отвергнуты. Это значит, что все, чего бы мы ни добились, содержит риск, связанный с эмпирическими последствиями. Признанная относительность эмпирического, таким образом, вносит раскол в действие, когда неизбежны не только новые возможности, но и опасности. Подотчетность этому обстоятельству максимально усиливает ответственность за принимаемые решения, но не снимает необходимости действовать в силу непрагматической мотивации.

В конце концов, как мы видели, утопическое отношение предполагает  универсальную моральную антропологию. Проблемы с её содержанием также могут порождать метафизический раскол. Но есть момент, на который нужно обратить особое внимание. В данном контексте «универсальная» – значит в том числе и такая, которая служит основанием для оценки любых действий любых субъектов, но, прежде всего – для самооценки. Субъект оценки включает себя в универсальное множество всех, кто подлежит оценке, прежде всех; фактически он создает это множество. Известный брадобрей Б. Рассела в мире конструктивной утопии должен быть готов брить не только вообще всех, но и себя (причём, себя – в первую очередь!), включаясь в это универсальное множество. В противном случае утопическая моральная универсализация может оказаться репрессивной и исключающей для других субъектов.

Последствия эмпирических действий уходят вдаль, и о них ни у кого нет никакой определённости и уверенности. Ахиллес должен остановиться и, подобно Канту, спросить самого себя: какую утопию порождает моё действие, и хочу ли я этого? Неумолимое движение времени и изменение действительности может не дать ему завязнуть в рефлексии. Но создать разрыв в движении, обеспечить рефлексивную остановку и оценку происходящего не способны ни новые средства, ни цели, ни блага. На это способна только утопия как «невозможная возможность», выхватывающая субъекта из эмпирического мира и возвращающая его обратно уже обновлённым, но не успокоенным. Верность утопии превращается не в верность эмпирическому будущему, а в верность актуализированному субъектному разрыву, тревоге и, если угодно, страху (Джеймисон 2011).

И – как писал апостол – последовательно порождающим друг друга нашей скорби, терпению, опытности и надежде (см. Рим. 5, 2-5).

С учетом этих разъяснений и в соединении указанных трёх моментов – субъективной уверенности, признания относительности эмпирического и универсальной моральной антропологии – утопическое отношение может претендовать на то, чтобы стать конструктивной действительной силой. Утопия создаёт «остановки» и «разрывы» в эмпирическом: в процессе выбора ценностей и целей, в деятельности, в субъекте. Но она же способна генерировать направление движения, субъективную уверенность, ответственность и нерепрессивный универсализм.

Учитывая эти особенности, можно попытаться погрузиться в белорусский контекст.

О беларусском национальном проекте в утопическом измерении

Теперь я должен включить режим артикулированной авторской позиции, который пытался маскировать объективированным стилем письма до сих пор. Это нужно, прежде всего, для того, чтобы не складывалось впечатление, будто то, что написано ниже, является таковым «на самом деле». Более того, принимаясь размышлять над темой утопического отношения, я не собирался обращаться к «беларусскому национальному проекту» по известным причинам.

Во-первых, никто не знает, что это такое: «национальное возрождение» (разумеется, в этнокультурном смысле), демократическая Беларусь, «зелёная» Беларусь, «сильная, процветающая Беларусь», или даже «инклюзивный гражданский национализм»..?

Во-вторых, вопрос о «беларусском национальном проекте» – настолько тонкий и, вместе с тем, взрывной вопрос, что высказываться о нем, как минимум чрезвычайно ответственно.

В-третьих, вполне возможно, что здесь трудно сказать что-либо новое: вопрос обсуждается достаточно давно, а моя компетентность в этом сама вызывает много вопросов. Тем не менее, думаю, что утопическое измерение даёт нам некий шанс определиться в отношении к этому «проекту», каким бы он ни был.

Это отношение определяется, в основном, в зависимости от наших различных представлений о «беларусскости», которое отстраивается в пространстве позиций от её принципиальной недостаточности до её принципиальной избыточности. Я не имею в виду позиции от радикального национализма до западнорусизма или космополитизма. Я говорю о двух различных подходах к пониманию «беларусскости»: (1) в её нормативной (прескриптивной) трактовке – как ещё не осуществившегося идеала; и (2) атрибутивной (дескриптивной) трактовке – как неотъемлемого свойства человека, идентифицирующего себя с этим местом и временем, культурой и обществом. Возможно, что атрибутивное понимание «беларусскости» может соответствовать как наивному сознанию, не представляющему себя вне беларусских реалий, так и рефлексивной позиции, намеренно и спокойно полагающей принципиальную неуязвимость и вечность «беларусскости». Но для всех позиций «беларусский национальный проект» представляет собой проблему, независимо от того, на каком уровне и в каком аспекте эта проблема переживается или эксплицируется (от бытового до международно-политического, от индивидуального до социально-глобального и тому подобное)

Мой тезис заявлен в названии этой части текста: «беларусский национальный проект» нужно вообразить в утопическом измерении, хотя возникающее в таком случае отношение к нему содержит как возможности, так и риски. Утопический модус высвечивает антропологическое значение «беларусского национального проекта». Здесь мы сталкиваемся с проблемой выбора или конструирования представлений о человечности. Наиболее радикальные версии «корня всех зол», как мы знаем, отсылают к губительному действию иллюзии «Я», непризнанию человечности в другом или других. Я не призываю к выбору определённой нравственной метафизики или моральному перфекционизму. Полагаю, мы должны всегда вполне ясно и последовательно отдавать себе отчёт в антропологическом измерении нашей деятельности и, по возможности, находить в нём основания наших самооценок. Может возникнуть вопрос: почему не достаточно простого отнесения нашей деятельности к ценности? Потому, что такого отнесения не достаточно в принципе, нужно отнесение к предельной и валидной для конкретного контекста ценности, а это, в свою очередь, предполагает явное или неявное соотнесение с ценностной иерархией, что уже подразумевает идеализированную социальную антропологию, то есть утопию.

При погружении беларусского национального проекта в утопическое измерение возникает два различных образа: утопический национальный проект (национальная утопия) и эмпирический национальный проект, встроенный в некую иную утопию.

(1) В первом случае национальная утопия неизбежно должна быть прескриптивной национальной социальной антропологией (не проектом в эмпирическом смысле), то есть она должна дать ответ на вопрос, каким должен быть беларус. Есть множество способов конструирования идеализированных социально-антропологических типов, но проблема в другом. Что бы мы ни сконструировали, у нас неизбежно возникнет проблема универсализации партикулярной социальной антропологии, поскольку при проведении действительных общественных изменений в этом направлении нужно будет решить вопрос о включении в эту утопию различных идеологий и групп. Не появятся ли идеологические конструкции и группы, которые окажутся практически подчинены или исключены из этой универсальной антропологии? Как возможна универсализация утопии без ущерба идеологиям и группам и каковы границы этой универсализации – отдельный вопрос, требующий специального рассмотрения. Пока можно лишь сказать, что конструктивная реализация такой утопии возможна в режиме предложения, а не предписания.

Можно провести аналогию, отсылающую к математической теории множеств. Известно, что в отношениях между множествами и их элементами различают принадлежность и включение. Причем о принадлежности говорят в связи с отношением элемента и множества, а о включении – в отношении одного множества к другому. Множество Y считается принадлежащим множеству Х, если Y – элемент Х. Но, если Y – подмножество Х, то Y – включено в Х, но не принадлежит ему. Элементы множества Y, включенного в Х, не принадлежат Х в качестве его элементов. Свойство принадлежности, таким образом, не обладает транзитивностью, в отличие от свойства включения. Множество Z, включенное в Y (которое, в свою очередь, включено в Х), также включено в Х; но оно в качестве множества не принадлежит ни Y, ни Х, как и его элементы не принадлежат этим множествам.

Предположим, что отношения принадлежности соответствуют социальному подчинению, а отношения включения – участию. Тогда можно попытаться сформулировать некий принцип конструктивной универсализации партикулярного: универсализировать национальную утопию предпочтительнее таким образом, чтобы это не предполагало подчинения идеологических и социальных элементов национальной социальной антропологии, но обеспечивало бы участие различных идеологий и групп в процессах идеологического и социального проектирования и конструирования. Возможно, не всякие идеологии и группы заслуживают права такого участия. Но это – вопрос о границах допустимого, который не должен решаться априорно и который нам придется решать всякий раз заново в конкретном историческом и социальном контексте.

Проблема универсализации национальной утопии существенно влияет на конструирование её содержания. Никому не нужна национальная утопия, которая просто подчиняет себе всевозможные идеологические элементы. Способны ли мы создать такую национальную утопию, которая, например, включает европейские ценности без их искажения и выхолащивания, как это во многих случаях имеет место сейчас? Я бы хотел обратить внимание на саму постановку вопроса: с той точки зрения, которую мы рассматриваем, наше воображение предположительно должно не включаться в другие утопии, а напротив, создать свою утопию, которая была бы способна включать иные элементы. В одном из сборников «Arche» опубликована статья, которая привлекла моё внимание своим названием «Нацыянальная ідэнтычнасць як метафізічны выбар (нататкі рэтраграда)» (Садоўскі 2004). Мне показалось, что позиция автора была именно в той утопии, о которой я сейчас говорю, тем более, что автор апеллировал к сакральной норме христианства, выступающей не внешней, а внутренней нормой для беларусской идентичности.

И всё же я бы пока остановился на констатации проблемы содержания и способов движения к национальной утопии. Не забывая обо всех её опасностях, нужно заметить, что этот проект не является невозможным, но чрезвычайно сложен для социально адекватного удержания различий между прошлым, настоящим и будущим, сущим и должным, эмпирическим и метафизическим, допустимым и недопустимым, в конце концов, человеческим и нечеловеческим.

(2) Во втором случае при эмпирической реализации национального проекта, он должен отсылать к некой универсальной утопии. Предположим, что такая утопия наполнена содержанием (например, некой моральной антропологией, представляющейся универсальной), а универсальное явлено в партикулярном, то есть успешно встроено в белорусский контекст. Тогда в соответствии с конструктивным утопическим отношением мы должны отстраивать эмпирическую деятельность, соизмеряя её с утопическим пределом, который ни в коем случае нельзя подменить эмпирической целью национального проекта. При этом сам национальный проект будет принципиально динамичным и открытым.

Проблема в том, чтобы уметь определить, до каких пределов эта открытость будет сохранять партикулярность («белорусскость»), поскольку при определённом взгляде есть опасность подмены особенного универсальным. И в такой ситуации мы будем вынуждены всё время переопределяться с «белорусскостью» заново. Этот второй вариант национального проекта мне представляется более рискованным не только для национальной партикулярности. Есть и непосредственно социальные риски, которые связаны с тем, что на универсальность нормы здесь могут претендовать идеологические элементы. Можно даже предположить, что претензия возможна в трёх базовых версиях: националистической, либеральной и левой. Но ни один из вариантов не снимет проблем удержания утопии, как эмпирически невозможной возможности, и её связи с проблематичным содержанием осуществимого национального проекта.

В любом случае, я думаю, нужно умение дистанцироваться от национального проекта, или, говоря по-другому, нужны приостановки в его практической реализации. Исходя из сказанного, это может быть дистанция 1) по отношению к национальной утопии или 2) по отношению к эмпирической реализации национального проекта, исходя из иной идеологической утопии.

<…>

В прошедших дискуссиях об утопическом измерении Беларуси (на недавней конференции в «Летучем университете») мы, как мыслящие (очень надеюсь на это), были в выгодном положении: рефлексия всегда задает дистанцию по отношению к мыслимому предмету. Я думаю, что есть и другие способы такого дистанцирования от наличных или ожидаемых эмпирических условностей. В своё время Э. Блох обоснованно возлагал большие надежды на искусство…

Заканчивая размышления над утопическим отношением, явленным в личностном мире в уверенности и надежде, и становящимся социально всеобщим как предложение, я хотел бы указать на несколько фигур, которые могли бы претендовать в нынешних условиях на роль носителей конструктивной утопии. Это – фигуры поэта, проповедника и философа, способные отделять трансцендентное от прагматического, удерживая прочие различия, о которых речь шла выше. Я могу только догадываться, какие ассоциации и вопросы вызывает такая констатация, но я хотел сказать, что от тех, кто точно знает – и только! – что было, есть и что будет, каких эмпирических целей и как достичь, исходит опасность. У нас всегда есть возможность воображать, мыслить, чувствовать и действовать с позиции, преодолевающей рафинированную, отказавшуюся от всякой мечты прагматику.


  1. Бадью, А. (1999) Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. – М.-СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.
  2. Бердяев, Н. (1927) Утопический этатизм евразийцев // Путь. — Август 1927 г. — №8. – С. 141-144.
  3. Блох, Э. (1991) Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1991.- С. 49-78.
  4. Болдырев, И.А.  (2012) Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.
  5. Джеймисон, Ф. (2011) Политика утопии / Пер. с англ. Д. Потёмкина // Художественный журнал.– 2011. – № 84.
  6. Манхейм, К. (1991) Идеология и утопия / Пер. М. Левиной // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. – М.: Прогресс, 1991.
  7. Садоўскі, П. (2004) Нацыянальная ідэнтычнасць як метафізічны выбар (нататкі рэтраграда) // ARCHE-Пачатак. — № 2 (31) — 2004. — С. 77-100.
  8. Франк, С.Л. (1972) Ересь утопизма // По ту сторону правого и левого. – Париж, 1972. – С. 126-134.
  9. Флоровский, Г., прот. (1926) Метафизические предпосылки утопизма // Путь. — Июнь-июль 1926. — №4. – С. 27-53.
By
@
backtotop